تبلیغات
وبلاگ آشـــــــــوب - مطالب هفته اول مرداد 1390
چهارشنبه 5 مرداد 1390  02:21 ب.ظ    ویرایش: - -
نوع مطلب: اعتقادات ،

آیا تشیع، زائیده عبدالله بن سباست؟

چرا دین؟ چرا اسلام؟ چرا تشیع؟

در نوشتار شناسنامه شیعه در یک نگاه در باب منشاء پیدایش شیعه سخن گفته شد که تشیع، تاریخی جز تاریخ اسلام و مبدأیی جز آغاز ظهور اسلام ندارد و اسلام و تشیع دو روی یک حقیقت اند و همزاد یکدیگرند.

همچنین روشن شد كه پیدایش مذهب تشیع، پیامد بحث و جدل های كلامی یا سیاست روزگار نبود، بلكه با پیدایش اسلام پدید آمد، ولی گروهی از تاریخ نگاران و مقاله نویسان، چنین ترسیم كردند كه تشیع، موضوعی است كه بر جامعه اسلامی پدید آمد، از این رو در پی یافتن ریشه و آغاز آن بر آمدند. برخی از فرضیه های مهم را مورد بحث و پاسخگویی قرار می دهیم.


ما به فضل الهی در این سلسله نوشتار، برآنیم  تا نخست نادرستی رطب و یابس های معاندان مذهب شیعه را بر آفتاب افکنیم و آنگاه اهم پایه های اعتقادی شیعه و اصول عقاید دین مبین اسلام که فصل مشترک همه ادیان آسمانی است، را تبیین و با تکیه عقل، قرآن و سنت، اثبات نماییم:

 

فرضیه های موهوم پیرامون پیدایش شیعه

فرضیه نخست :

تشیع، ساخته و پرداخته عبدالله بن سبا

طبری درباره این توهّم ساختگی می نویسد: «یك یهودی به نام عبدالله بن سبا در صنعا، در زمان عثمان اظهار مسلمانی كرد و در بین مسلمانان نفوذ نمود و شروع به رفت و آمد در شهرها و مراكز مسلمانان همچون شام، كوفه، بصره ومصر كرده و بشارت می داد كه پیامبر اكرم (صلّی الله علیه وآله) هم مانند عیسی بن مریم باز خواهد گشت و علی (علیه السلام) وصیّ محمد (صلّی الله علیه وآله) است، آنگونه كه هر پیامبر را جانشینی است؛ و علی خاتم اوصیاست، آن سان كه حضرت محمد خاتم پیامبران است و عثمان حق این وصیّ را غصب كرده و در حق او ستم نموده است، پس باید با او مبارزه كرد تا حق به حقدار برسد. گروه هایی از مسلمانان به او گرویدند كه از صحابه بزرگوار یا تابعین شایسته بودند، مثل ابوذر، عمار یاسر، محمد بن حذیفه، عبدالرحمن بن عدیس، محمد بن ابی بكر، صعصعة بن صوحان، مالك اشتر و مسلمانان نیكو وشایسته دیگر. پیروان او مردم را بر ضدّ حاكمان می شوراندند ونامه هایی در نكوهش از فرمانروایان نوشته به شهرهای دیگر می فرستادند. در نتیجه، عده ای از مسلمانان با تحریك آنان قیام كردند و به مدینه آمدند و عثمان را در خانه اش محاصره كرده و كشتند. مسلمانان با علی (علیه السلام) بیعت كردند، طلحه و زبیر بیعت را شكسته به بصره رفتند. » 1

داستان پیروان عبدالله بن سبا، بر اساس آنچه طبری در حوادث سال 30 ـ 36 هجری نوشته، تا اینجا به پایان می رسد. تاریخ نگاران و مقاله نویسان بعدی آن را به عنوان یك حقیقت پذیرفته و نقل كرده اند و همه افكار و نظریه ها را بر این پایه نهاده اند و در طول قرن ها و نسل ها در گمان اینان، شیعه زاییده پیروان عبدالله بن سبا به شمار آمده است.

خاورشناسانی كه طفیلی سر سفره مسلمانان اند در بررسی های خود همین فرضیه نادرست را پیروی كرده اند.

 تشیع در عصر پیامبر اكرم (صلّی الله علیه وآله) آشكار شد و پیروان علی (علیه السلام) را شیعه می گفتند و در زمان پیامبر (صلّی الله علیه وآله) و پس از او وجود داشتند

نظر محقّقان درباره این فرضیه

1 . داستانی را كه طبری آورده است، با چشم پوشی از ناشناخته هایی.

كه در سند آن است، به افسانه و خرافات شبیه تر است؛ زیرا باور كردنی نیست كه یك یهودی در زمان خلافت عثمان از صنعا بیاید و مسلمان شود و بزرگان صحابه و تابعین را بفریبد و همه جا بگردد و هسته های ضدّ عثمان تشكیل دهد و آنان را به مدینه آورده و بر ضدّ خلافت اسلامی بشوراند، آنگاه در برابر دیدگان صحابه و تابعین به خانه خلیفه یورش آورند و او را به قتل برسانند. این قصّه كرامت مسلمانان و صحابه و تابعین را نیز زیر سؤال می برد و آنان را به صورت گروهی ساده ترسیم می كند كه فریب یك یهودی نیرنگ باز را كه تظاهر به مسلمانی می كند بخورند، بی آنكه او را بشناسند، در حالی كه میان مسلمانان، بزرگان و آگاهان و اندیشمندان حضور داشتند.

2 . بررسی سیره عثمان و معاویه نشان می دهد كه آنان هرگز اجازه نمی دادند كه مخالفانشان در مناطق اسلامی بگردند و تبلیغات علیه آنان انجام دهند. گواه این نكته این است كه:

چون ابوذر با عثمان مخالفت كرد، او را از مدینه به ربذه تبعید نمود. عثمان، عمار یاسر را چنان زد كه فتق او پاره شد و عوامل عثمان یكی از دنده های او را شكستند.2 و حوادث دیگری كه علیه مخالفان خلافت و معترضان پیش آمد و از وطن خود تبعید شدند.

 

چرا با عبدالله بن سبا مثل دیگران برخورد نشد؟

چرا خلیفه با كشتن او ریشه این فتنه ها را نخشكاند؟ آیا خشونت و سختگیری او فقط مخصوص نیكان از امت محمد (صلّی الله علیه وآله) بود كه هر چه می خواست بر سر آنان آورد؟ 3

حقیقت دیگری كه پژوهشگران معاصر پرده از آن برداشته اند، این است كه شواهد و قراین نشان می دهد كه عبدالله بن سبا از چهره ها و قهرمان های ساخته و پرداخته قصّه گویان و افسانه سرایان است، تا وسیله سرگرمی حرمسراها و ناز پروردگان باشد، و گرنه روی زمین وجود خارجی نداشته اند. دكتر طه حسین در كتاب «الفتنة الكبری» به این نكته رسیده است، خاورشناسانی چند نیز از او پیروی كرده اند. علاقه مندان به نتیجه پژوهش این بزرگان درباره عبدالله بن سبا به منابع پاورقی رجوع كنند. 4

 

فرضیه دوم :

رنگ و ریشه ایرانی تشیّع
شیعه

برای پیدایش شیعه، فرضیّه دوّمی مطرح است كه اختراع خاورشناسان است. آنان معتقدند تشیع، پدیده ای است كه پس از رحلت پیامبر اكرم (صلّی الله علیه وآله) پیدا شده است، از این رو در پی علّت و سبب پیدایش آن بر آمده اند، تا رسیده اند به این كه تشیّع، رنگ و ریشه ایرانی دارد.

خلاصه این فرضیه این است كه مذهب شیعی یك گرایش ایرانی است، زیرا عرب معتقد به آزادی بود و ایرانیان معتقد به پادشاهی و وراثت بودند و معنای انتخاب را نمی دانستند. چون پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در گذشت و فرزندی نداشت، گفتند : پس از او علی (علیه السلام) به خلافت شایسته تر است. هماهنگی فكری میان ایرانیان و شیعه ـ یعنی موروثی بودن خلافت ـ دلیل آن است كه تشیع، مولود ایرانیان است.

این فرضیه ادّعایی بی دلیل است، دلایل فراوانی كه برای تشیع، ریشه عربی را ثابت می كند، دروغ بودن آن را ثابت می كند.

دلایل عربی بودن ریشه تشیع عبارت است از :

1 . تشیع در عصر پیامبر اكرم (صلّی الله علیه وآله) آشكار شد و پیروان علی (علیه السلام) را شیعه می گفتند و در زمان پیامبر (صلّی الله علیه وآله) و پس از او وجود داشتند.

پیشگامان تشیع در زمان پیامبر (صلّی الله علیه وآله) و امیرالمؤمنین (علیه السلام) همه عرب بودند و جز سلمان محمدی كسی از ایرانیان در میان آنان نبود.

 اسلام میان ایرانیان نیز مثل ملّت های دیگر منتشر می شد و ایران به تشیع معروف نبود، تا آنكه گروهی از شیعیان اشعری به قم و كاشان كوچ كردند و بذر تشیع را در آنجا افشاندند. این در اواخر قرن نخست بود، در حالی كه ایرانیان در زمان خلیفه دوم یعنی از سال 17 هجری مسلمان شده بودند

شیعه

2 . امام علی بن ابی طالب (علیه السلام) در ایام خلافتش با سه جنگ درگیر بود : جنگ جمل، صفین و نهروان و همه سپاهش عرب خالص عدنانی و قحطانی بودند. گروه هایی از قریش، به سپاه او پیوسته بودند و فرماندهان سپاه او از سران همین قبایل بودند، همچون هاشم مرقال، مالك اشتر، صعصعة بن صوحان و برادرش زید، قیس بن سعد بن عباده، عبدالله بن عباس، محمد بن ابی بكر، و ... امیرالمؤمنین (علیه السلام) با همین سپاه و همین فرماندهان بصره را فتح كرد، با قاسطین در صفین نبرد كرد و مارقین را از بین برد. پس در این سپاه و فرماندهان، ایرانی ها كجایند، تا احتمال دهیم كه آنان شالوده تشیع اند!؟ به علاوه تنها ایرانیان نبودند كه این مذهب را داشتند، بلكه ترك ها، هندی ها وغیر عرب های دیگری هم شیعه بودند.

3 . اسلام میان ایرانیان نیز مثل ملّت های دیگر منتشر می شد و ایران به تشیع معروف نبود، تا آنكه گروهی از شیعیان اشعری به قم و كاشان كوچ كردند و بذر تشیع را در آنجا افشاندند. این در اواخر قرن نخست بود، در حالی كه ایرانیان در زمان خلیفه دوم یعنی از سال 17 هجری مسلمان شده بودند.

ایرانیانی كه مسلمان شدند، در آغاز كار جز اندكی شیعه نبودند، و بیشتر دانشمندان اهل سنّت همچون بخاری، ترمذی، نسائی، ابن ماجه، و حاكم نیشابوری و كسانی دیگر كه در طبقه بعد آمدند، ایرانی بودند.

البته گاهی برای ایرانی بودن ریشه تشیع، به این استدلال می شود كه تشیع و ایرانیان در موروثی بودن خلافت هم عقیده بودند. در دوره ساسانیان و دیگران چنین بود. ولی خلافت از نظر شیعه موروثی نیست، بلكه تابع نصّ و تعیین است، نهایت آنكه خدای متعال، نور امامت را در خاندان ویژه ای قرار داده كه هر امامی، امام پس از خود را تعیین می كند.

4 . هر كس تاریخ ایران و زندگی دانشمندان ایرانی و ورودشان به تسنّن و تشیّع را مطالعه كند، در می یابد كه تا اوایل قرن دهم، تسنّن در ایران رواج داشت، تا آنكه در دوره صفوی تشیّع بر ایرانیان غلبه یافت.

البته ری، قم و كاشان، پایگاه شیعه بودند، لیكن این شهرها در مقایسه با شهرهای دیگر ایران، بسیار كوچك بودند.

در نوشتار آتی، اهم اصول اعتقادی شیعه را تبیین و اثبات خواهیم کرد.

   


نظرات()  
چهارشنبه 5 مرداد 1390  02:21 ب.ظ    ویرایش: - -
نوع مطلب: اعتقادات ،

فلسفه رجعت چیست؟


شاید بتوان گفت مهم‌ترین سؤال درباره رجعت، چیستی هدف از آن قبل از رستاخیز عمومی انسان‌هاست؟ با توجه به آنچه از روایات اسلامی استفاده می‌شود، این موضوع جنبه همگانی ندارد؛ بلکه به مؤمنان صالح العملی اختصاص دارد که در مرحله عالی‌ای از ایمان و نیز کفار و طاغیان ستمگری که در مرحله منحطی از کفر و ظلم قرار دارند.


رجعت

به نظر می‌رسد، بازگشت مجدد این دو گروه به زندگی برای  تکمیل یک حلقه تکاملی در گروه اول و چشیدن کیفر دنیوی در گروه دوم است. به عبارتی گروهی از مؤمنان خالص که در مسیر تکامل معنوی با موانعی در زندگی خود روبه رو شده‌اند و تکامل آن‌ها ناتمام مانده است، بنا بر حکمت می‌بایست مسیر تکاملی خود را از طریق بازگشت به این جهان ادامه دهند، شاهد و ناظر حکومت جهانی حق و عدالت باشند و در بنا و ایجاد این حکومت شرکت کنند؛ زیرا شرکت در تشکیل چنین حکومتی از بزرگ‌ترین افتخارات به شمار می‌آید و برای آن‌هایی که قبل از رجعت مرده‌اند، این بازگشت فرصتی است که شهید شوند.

عده‌ای از مؤمنان خدمت اهل بیت علیهم السلام می‌آمدند و می‌گفتند که گناه ما چیست که نباید شهید شویم، مخصوصاً مؤمنان زمان امام صادق، امام باقر، امام رضا و امام کاظم علیهم السلام ؛ زیرا در زمان این امامان جنگ آنچنانی رخ نداد. ایجاد این فرصت برای شهید شدن مؤمنان نیز تضمینی است؛ زیرا در روایت آمده است مؤمنان که قبل از رجعت مرده‌اند در رجعت شهید می‌شود و آنانی که قبل از رجعت شهیده شده‌اند، در رجعت می‌میرند. امام رضا علیه السلام نیز در این باره می‌فرماید: «هر مومن در بستر بمیرد، در رجعت کشته می‌شود و هر مؤمنی کشته شود، در رجعت در بستر خود می‌میرد».(1)

همچنین پیشوایان دین کارهایی را که نتوانسته اند قبل از رجعت به دلیل توطئه‌های دشمن انجام دهند، در رجعت انجام می‌دهند. اما رجعت برای منافقان و جباران برای این است که علاوه بر کیفر خاص خود در رستاخیز، باید مجازات‌هایی نیز در این جهان، نظیر آنچه اقوام سرکشی مانند فرعونیان و عاد و ثمود و قوم لوط دیدند، ببینند و تنها راه آن رجعت است.

هر انسانی که برای انتقام و تنبیه رجعت می‌کند، هرگز به میل و اراده خود بر نمی‌گردد؛ بلکه از روی اجبار به رجعت تن می‌دهد

چنانکه امام صادق علیه السلام در حدیثی فرموده است: «أنّ الرجعةَ لیست بِعامة و هی خاصة، لایُرْجَعُ إلا مِنْ مَحض الأیمانِ مَحَضاً، أو مَحْضِ شرک مَحْضاً؛ رجعت عمومی نیست؛ بلکه جنبه خصوصی دارد، تنها گروهی بازگشت می‌کنند که ایمان خالص یا شرک خالص دارند».(2) ممکن است این آیه شریفه که می‌فرماید: «وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ»؛ « و حرام است بر شهرها و آبادی‌هایی که (بر اثر گناه) نابودشان کردیم (که به دنیا بازگردند؛) آن‌ها هرگز باز نخواهند گشت »(3)

نیز اشاره به همین معنا باشد؛ زیرا مسئله عدم بازگشت در مورد کسانی مطرح می‌شود که در این جهان بر کیفر شدید خود رسیده باشد و از آن روشن می‌شود گروهی که چنین کیفرهائی را ندیده‌اند، باید بازگردند و مجازات شوند. ممکن است که بازگشت این دو گروه، در آن مقطع خاص تاریخ بشر، به عنوان دو درس بزرگ و دو نشانه مهم از عظمت خدا و مسأله رستاخیز (مبدأ و معاد) برای انسان‌ها باشد تا با مشاهده آن به اوج تکامل معنوی و ایمان برسند و از هیچ نظر کمبودی نداشته باشند.

ممکن است این سؤال نیز پیش آید که آیا رجعت اختیاری است یا خیر؟ در پاسخ باید گفت روشن است که هر انسانی که برای انتقام و تنبیه رجعت می‌کند، هرگز به میل و اراده خود بر نمی‌گردد؛ بلکه از روی اجبار به رجعت تن می‌دهد. اما در مورد مؤمنین به نظر می‌رسد که اختیاری خواهد بود، نه اجباری. اگر چه هرگز ممکن نیست که برای مؤمنی رجعت پیشنهاد شود و او سرباز زند؛ چنانچه از یک حدیث استفاده می‌شود که در مورد مؤمنان رجعت اختیاری است.

مرگ مرده قبر قبرستان

مفضل بن عمر گوید: در خدمت امام صادق علیه السلام از حضرت مهدی علیه السلام و افرادی که عاشقانه انتظار ظهورش را می‌کشند و پیش از نیل به چینن سعادتی از دنیا می‌روند، گفتگو شد، فرمود: « هنگامی که حضرت مهدی قیام کند، مأمورین الهی در قبر با اشخاص مؤمن تماس می‌گیرند و به آنها می‌گویند: ای بنده خدا! مولایت ظهور کرده است، اگر می‌خواهی که به او بپیوندی، آزاد هستی و اگر بخواهی در نعمت‌های الهی متنعم بمانی، باز هم آزاد هستی.»(4)

سؤال دیگری که ممکن است پیش آید، اینکه آیا رجعت، پس از ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف با تکلیف سازگار است؟ با توجه به اینکه مشهور است در زمان ظهور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، مؤمن محض و کافر محض به دنیا بر می‌گردند. حال کافر بعد از آنکه می‌میرد، وضع آخرت را مشاهده و به مبدأ و معاد پیدا یقین می‌کند، چگونه ممکن است در بازگشت به دنیا «کافر» باشد. مؤمن نیز که دوره تکلیف خود را گذرانیده است، چگونه مجدداً مکلّف خواهد شد؟

در پاسخ باید گفت کسی که در مدّت حیاتش حجت الهی بر او تمام گردیده و آیات و بیّنات الهی را مشاهده نموده و ایمان نیاورده و بیانات پیامبران در او اثری نکرده است، اگر هزاران مرتبه بمیرد و زنده شود، ایمان نخواهد آورد؛ زیرا اگر می‌خواست ایمان بیاورد، همان مرتبه اولیّه ایمان می‌آورد. سرّ این مطلب در این است که چنین شخصی حیات انسانی ندارد و حیوانی بیش نیست.

مؤمنی که قبل از اجل حتمی، کشته شده باشد، در زمان ظهور رجعت می‌نماید تا بقیه عمر اولش را درک نماید و به سعادت فایز گردد. مؤمنی نیز که به سعادت شهادت در راه خدا نرسیده و مرده باشد، باز می‌گردد تا به فیض شهادت که مورد آرزویش بوده، برسد

کافر پس از رجوع به دنیا مثل حیات اولیه‌اش مشغول به دنیا و شهوات آن خواهد گردید و آنچه را که از اوضاع موت و برزخ مشاهده نموده است، فراموش می‌کند و اگر هم متذکر شود، آن را به منزله خوابی وحشتناک برای خود قرار می‌دهد. کسی که اهل نسیان و فراموشی شد، هزاران مرتبه هم که بمیرد و زنده شود، همان حیوان اولی است و کسی که اهل عناد شد، در جمیع عوالم چینن خواهد بود.

اما در مورد حال مؤمن در زمان رجعت، باید گفت که در آن زمان تکلیف نیست؛ بلکه برای رسیدن مؤمن به بعضی از مراتب جزای ایمان و اعمال حیات اولیّه خود که عبارت از دیدن سلطنت اهل بیت علیهم السلام و شاد گردیدن به آن است، می‌باشد. همچنین ممکن است برای برخی از مؤمنین علاوه بر آنچه ذکر شد، نوعی تکلیف نیز باشد که در حیات اولیّه به واسطه حوادث واقعه موفقیت پیدا نکرده بود، مانند رسیدن به درجه شهادت در رکاب امام علیه السلام که اگر مورد آرزوی او بوده است، ممکن است در زمان ظهور به دنیا برگردد تا به این مرتبه از کمال نایل شود.

بنا بر روایات شریفه، مؤمنی که قبل از اجل حتمی، کشته شده باشد، در زمان ظهور رجعت می‌نماید تا بقیه عمر اولش را درک نماید و به سعادت فایز گردد. مؤمنی نیز که به سعادت شهادت در راه خدا نرسیده و مرده باشد، باز می‌گردد تا به فیض شهادت که مورد آرزویش بوده، برسد.(5)


پی نوشت:

1. بحارالأنوار، ج 53، ص33.

2. همان، ص39.

3. انبیا: 95.

4. بحارالانوار، ج53، ص 92.

5. آیت الله دستغیب، هشتاد و دو پرسش، ص 125.


   


نظرات()  
چهارشنبه 5 مرداد 1390  02:20 ب.ظ    ویرایش: - -
نوع مطلب: اعتقادات ،

با وجود عقل، معجزه چرا؟

اصل نبوت (11)


شخصی که مدعی رسالت از جانب خداوند است، اگر بخواهد دیگران هم ادعایش را بپذیرند، ناگزیر باید دلیلی ارائه کند که ارتباط او را با پروردگار ثابت کند. برای این کار باید کاری انجام دهد که ارائه آن فقط از عهده خداوند برمی‌آید


معجزه و نبوت خاصه

رحلت پیامبر

در مقالات پیش به مسئله‌ی دلالت معجزه بر نبوت خاصه پرداختیم. گفتیم پس از اثبات برخی اصول دیگر از جمله؛ اثبات وجود خداوند حکیم و لزوم نبوّت عامّه، می‌توان به دلالت معجزه بر نبوت خاصه، به عنوان پدیده‌ای که برای رهنمون ساختن بشر به پیامبران راستین ارائه می‌شود، پرداخت. در این دیدگاه، خداوند حکیم برای هدایت انسان‌ها لزوماً پیامبرانی فرستاده است و انسان‌ها با دیدن معجزات، تسلیمِ آورنده آن می‌شوند. شخصی که مدعی رسالت از جانب خداوند است، اگر بخواهد دیگران هم ادعایش را بپذیرند، ناگزیر باید دلیلی ارائه کند که ارتباط او را با پروردگار ثابت کند. برای این کار باید کاری انجام دهد که ارائه آن فقط از عهده خداوند برمی‌آید (تا تمایز او از مدعیان دروغین رسالت آشکار شود). بنابراین عمل مذکور از سویی باید فوق طاقت بشری باشد و از سویی باید قابل تعلیم و تعلم نباشد. تنها در این صورت است که مدعی رسالت می‌تواند همراه با دعوت خود و ارائه‌ی معجزه، تحدّی کرده و بر موارد مشابه پیروز شود و مردم نیز می‌توانند به این ترتیب به سخنان چنین شخصی اعتماد کنند. بنابراین، باید دو ویژگی دیگر به ویژگی‌های معجزه اضافه نمود: نخست، تحدّی در مقام ادعای رسالت و دوم، غلبه آشکار بر شبه معجزات.

بنابراین همان‌طور که پیش‌تر اشاره کردیم؛ دلالت معجزه بر نبوت خاصه را می‌توان چنین مرور کرد:

اولاً، خداوند حکیم است. ثانیاً، حکمت خداوند اقتضا دارد که پیامبرانی را برای هدایت انسان‌ها بفرستد. ثالثاً، مردم به گونه‌ای آفریده شده‌اند که ادعای نبوّت را از کسی که معجزه می‌آورد، سوء سابقه ندارد و بر خلاف عقل سخن نمی‌گوید، می‌پذیرند. رابعاً، با توجه به مقدّمات بیان شده، اگر سخن مدّعی نبوت، که معجزه آورده است، دروغ باشد، چون موجب گمراهی مردم می‌شود، باید خداوند رسوایش کند، وگرنه مردم به گم راهی می‌افتند و این خلاف حکمت الهی است. نتیجه آنکه چون مدّعی نبوّت معجزه آورده است و خداوند رسوایش نمی‌کند، پس در مدعایش راست‌گوست.

سخنان یک دانشمند و یا یک فیلسوف در سطح حرف‌های بشری است، لذا می‌توان با استفاده از روش‌های معمول آن‌ها را اثبات کرد. پیامبران از روش علوم به معارف الهی دست نیافته‌اند بلکه روش آن‌ها در دریافت معارف وحی است

تا کنون، برخی دلایل اثبات نبوت خاصه از طریق معجزه را بیان کردیم و به نظر می‌رسد این مقدار برای یک بحث مقدماتی کافی است. اکنون ممکن است برخی سوالات در ذهن خواننده‌ی محترم ایجاد شود که برخی از این سوالات و پاسخ اندیشمندان مسلمان به آن‌ها را ذکر می‌کنیم:

سوال: اگر پیامبر حرف‌های منطقی می‌گوید و تمام بیانات او مطابق عقل و برهان عقلی است، پس دیگر چه نیازی به معجزه است؟ انسان‌ها در دوره بلوغ فکری خود، نیازی به معجزه ندارند و ضرورت معجزه برای دوره‌ی طفولیت بشر است و نه دوره‌ی بلوغ فکری او. انسان‌ها می‌توانند با عقل و منطق مدعیات پیامبر را مورد ارزیابی قرار دهند و در صورتی که آن‌ها را مطابق عقل بدانند، لازم است که آن‌ها را بپذیرند.

پاسخ: اولاً یک پیامبر یک حکیم یا دانشمند نیست تا حرف‌های خود را با متدلوژی فلسفی یا علمی اثبات کند. سخنان یک دانشمند و یا یک فیلسوف در سطح حرف‌های بشری است، لذا می‌توان با استفاده از روش‌های معمول آن‌ها را اثبات کرد. پیامبران از روش علوم به معارف الهی دست نیافته‌اند بلکه روش آن‌ها در دریافت معارف وحی است. به بیان دیگر، پیامبران تنها مدعی سخنان منطقی نیستند بلکه علاوه بر آن مدعی‌اند که این حرف‌های مطابق عقل و برهان نه سخنان آن‌ها بلکه سخن خداوند متعال است. بنابراین آن‌ها دو ادعا دارند؛ بخش اول ادعای آن‌ها که برهانی بودن مدعیاتشان است با برهان قابل اثبات است، ولی بخش دوم مدعیات ایشان (اینکه مدعیات آن‌ها از سوی خداوند است) نیاز به دلیل جداگانه‌ای دارد؛ معجزه.

استاد مطهری

شهید مطهری در این زمینه می‌گوید:

«فرض کنید یک وقتی آقای سقراط می‌گوید که من چنین فلسفه‌ای را در اخلاق دارم. وقتی ما حرف‌های سقراط را منطقی دیدم می‌پذیریم. اما اگر سقراط گفت این حرف‌هایی که من می‌گوییم حرف من نیست پیام خداست و من پیام خدا را به شما ابلاغ می‌کنم، آن وقت می‌گوییم این را دیگر باید اثبات کنی. به صرف اینکه حرف‌های تو منطقی است; دلیل نمی‌شود که این حرف‌ها مال خدا باشد، منطقی بودن حرف یک مسئله است و مال خود این شخص نبودن و مال خدا بودن و تضمین خدایی داشتن; و قهرا اطاعتش پاداش خدایی داشتن و مخالفتش کیفر خدایی داشتن، مسئله دیگری است... . پس در دوره بلوغ فکری هم ولو صحت تمام گفته‌های پیغمبر را برهان علمی و عقلی درک کنیم; باز اگر بخواهیم پیام آوری او را تصدیق کنیم; احتیاج به معجزه دارد.» (مرتضی مطهری، آشنائی با قرآن، جلد 2)

ثانیاً، انبیاء هیچ‌ یک هیچ معجزه‌ای را برای اثبات معارف خود نیاوردند، و نمی‌خواستند با آوردن معجزه مسئله توحید، معاد و ... را که از طریق عقلی قابل اثبات است اثبات نمایند. پیامبران هیچ‌گاه دعوت خود را از همان روز نخست با معجزه آغاز نکردند، بلکه زمانی که با شبهات منکرین و یا با درخواست معجزه رو به رو شدند از معجزه استفاده نمودند؛ به همین دلیل است که معجزه همواره با تحدّی همراه است.  برای مثال، حضرت موسی (ع) با آن که عصا و ید بیضاء هم راه داشت،آن را موقعی ارائه داد که با انکار فرعونیان قرار گرفت و از او برای اثبات نبوت خویش دلیل و نشانه خواستند.

در سوره‌ی ابراهیم (ع) نیز در این باره می‌گوید:

أَلَمْ یأْتِكُمْ نَبَأُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَعَادٍ وَثَمُودَ وَالَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَا یعْلَمُهُمْ إِلَّا اللَّهُ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَینَاتِ فَرَدُّوا أَیدِیهُمْ فِی أَفْوَاهِهِمْ وَقَالُوا إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَإِنَّا لَفِی شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَیهِ مُرِیبٍ ...«آیا سرگذشت پیشینیان را نشنیده‌اید که پیامبرانشان با دلایلی روشن آمدند،ولی آنان از روی تمسخر خنده وار دست بر دهان نهاده و گفتند:ما به آن چه آورده‌اید باور نداریم و در شک و تردید می‌باشیم.پیامبران به آنان گفتند:مگر درباره صانع متعال جاری شکی وجود دارد؟او شما را می‌خواند تا مورد مهر خود قرار دهد و فرصتی است که در اختیار شما قرار داده است.گفتند:شما همانند ما بشر هستید و می‌خواهید ما را از آن چه پدرانمان می‌پرستیدند باز دارید،پس دلیل قوی و روشن ارائه دهید که پیامبرید.پیامبران به ایشان گفتند آری ما جز بشری بیش نیستیم و از خود مایه‌ای نداریم.خدای بر ما منت نهاده و اگر او بخواهد هر آینه معجزه‌ای که نشان گر صحت گفتار ما باشد،ارائه خواهیم داد و به خدا پناه می‌بریم که راه را به ما نشان داده است» (ابراهیم/ 14-9)

این شواهد نشان می‌دهد که ارائه معجزه هنگامی بوده که انبیا علیهم السلام با شبهات منکرین و تشکیک معاندین رو به رو می‌شدند که برای رفع شبهه و دفع تشکیک،ارائه معجزه ضرورت می‌یافت و گرنه در رویارویی با پاک اندیشان روشن ضمیر،نیازی به معجزه نبوده بلکه همان ارائه حق،بزرگ‌ترین شاهد صدق آنان محسوب می‌گردید.



   


نظرات()  
چهارشنبه 5 مرداد 1390  02:19 ب.ظ    ویرایش: - -
نوع مطلب: اعتقادات ،

تک مسافر جاده های تا خدا

اصل نبوت (13)

معراج پیامبر

اشاره:

در مقالات پیشین به مسئله معجزه و دلالت آن بر پیامبری حضرت محمد (ص) اشاره نمودیم. سپس به برخی از معجزات آن حضرت اشاره کردیم. همانطور که گفتیم به نظر بسیاری از اندیشمندان اسلامی، معراج نه از معجزات حضرت رسول (ص) بلکه از کرامات آن حضرت است. در این مقاله به این سفر روحانی ـ جسمانی حضرت محمد (ص) میپردازیم.

پیامبر اسلام (ص) به هنگامی که در مکه بود در سال دهم بعثت (شب بیست و هفتم ماه رجب) و یا در سال دوازدهم (شب بیست و هفتم ماه رجب) از مسجدالحرام به مسجد اقصی در بیت المقدس رفت و از آنجا به آسمانها صعود کرد. به نظر اندیشمندان اسلامی، این سفر نه یک خواب و نه یک مکاشفه روحانی بود بلکه سفری در حالت بیداری و با جسم و روح بود. انگیزه این سیر شبانه آن بود که روح پیامبر گرامی اسلام (ص) با مشاهده اسرار عظمت خداوند درک و دید تازهای برای رهبری و هدایت انسانها پیدا کند.

معراج پیامبر(ص) در قرآن کریم در دو سوره نجم و اسراء بطور اجمال بیان شده است. این رویداد جایگاه ویژهای در باور مسلمانان یافته و فرهنگ اسلامی را از جهات مختلف بارور کرده است. شواهد و دلایل بسیاری وجود دارد که حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله) معراج داشته اند و معراج حضرت دو مرحله داشت: یکی سیر غیر عادی حضرت از مکّه به بیت المقدس و دیگری سیر از بیت مقدس به آسمان ها و ملکوت. قرآن کریم مرحله نخست این سفر را چنین بیان می فرماید:

«سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیْلا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الأَقْصَی الَّذِی بَارَکْنَا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ»

«منزّه است آن [خدایی] که بنده اش را شبانگاهی از مسجدالحرام به سوی مسجدالاقصی که پیرامون آن را برکت داده ایم، سیر داد تا از نشانه های خود به او بنمایانیم که او همان شنوای بیناست» (اسراء: 1)

«اسری» فعل ماضی از مصدر «الاسراء» به معنای سیر شبانه است. مرجع ضمیر «ه» در (عبده) حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله) است. و از «لَیْلاً» که مفعول فیه است، استفاده می شود، این سیر در شب بوده است. مراد از «مسجدالاقصی» بیت المقدس است و از آنجا که نسبت به «مسجدالحرام»، که برای حضرت محمّد (صلی الله علیه وآله) در مکان دورتری قرار داشت، به این نام (مسجدالاقصی) خوانده شده است.

خداوند پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)را در یک شب، برای نشان دادن آیات و نشانه های خود، از مسجدالحرام تا بیت المقدس سیر داد. با توجه به فاصله بین آن دو مکان، معلوم می شود که این انتقال غیر عادی و به صورت خارق العاده بوده است. بنابراین، هدف از این سیر، نشان دادن آیات الهی به حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله) بوده است (لِنُرِیَهُ مِنْ آیَاتِنَا).

قرآن مرحله دوم این سفر را چنین بیان می کند:

 «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَی فَأَوْحَی إِلَی عَبْدِهِ مَا أَوْحَی مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَی أَفَتَُمارُونَهُ عَلَی مَا یَرَی وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَی عِندَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَی عِندَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَی»

«سپس نزدیك آمد و نزدیكتر شد، تا [فاصله‏اش] به قدر [طول] دو [انتهاى] كمان یا نزدیكتر شد آنگاه به بنده‏اش آنچه را باید وحى كند وحى فرمود، آنچه را دل دید انكار[ش] نكرد، آیا در آنچه دیده است با او جدال مى‏كنید، و قطعا بار دیگرى هم او را دیده است، نزدیك سدرالمنتهى، در همان جا كه جنة‏الماوى است» (نجم: 8ـ15)

 

به نظر اندیشمندان اسلامی، این سفر نه یک خواب و نه یک مکاشف? روحانی بود بلکه سفری در حالت بیداری و با جسم و روح بود. انگیز? این سیر شبانه آن بود که روح پیامبر گرامی اسلام (ص) با مشاهد? اسرار عظمت خداوند درک و دید تازه¬ای برای رهبری و هدایت انسان ها پیدا کند

علی بن ابراهیم از امام صادق(علیه السلام) نقل می کند که پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) فردای شب معراج، ماجرای معراج را برای مردم بازگو کردند:

پیامبر

«خداوند دیشب مرا به بیت المقدس برد و آثار جایگاه پیامبران را به من نشان داد و در بازگشت، به کاروانی برخوردم که شتری از آنها گم شده بود و در ظرفی آبی داشتند که مقداری از آن را نوشیدم و بقیه را زمین ریختم و آن کاروان فردا هنگام طلوع صبح، به شهر مکّه می رسد، در حالی که شتر نر و سرخ مویی پیشاپیش آن حرکت می کند. فردای آن روز مردم دیدند که هنگام طلوع خورشید، کاروانی با همان نشانی که حضرت بیان نموده بودند، رسید. کاروانیان به ماجرای گم شدن شتر و ریختن آب نیز شهادت دادند» (سیدهاشم بحرانی، البرهان فی تفسیرالقرآن ، ج 4، ص 506-505)

آنچه که در مورد معراج حضرت محمد (ص) لازم به تذکر است این است که معراج حضرت تنها یک معراج روحانی نبود؛ حضرت با جسم خود به معراج رفتند. و معروف آن است كه رسول خدا (ص) در آن شب در خانه امّ هانى دختر ابیطالب بود و از آنجا به معراج رفت و مجموع مدتى كه آن حضرت به سرزمین بیت المقدس و مسجد اقصى و آسمانها رفت و بازگشت از یك شب بیشتر طول نكشید به طورى كه صبح آن شب را در همان خانه بود.

خداوند پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)را در یک شب، برای نشان دادن آیات و نشانه های خود، از مسجدالحرام تا بیت المقدس سیر داد. با توجه به فاصله بین آن دو مکان، معلوم می شود که این انتقال غیر عادی و به صورت خارق العاده بوده است. بنابراین، هدف از این سیر، نشان دادن آیات الهی به حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله) بوده است (لِنُرِیَهُ مِنْ آیَاتِنَا)

جبرئیل و میکائیل و اسرافیل به منظور سفر محمد (ص) به آسمان مرکبی موسوم به براق را براى او آوردند. حضرت در طور سینا محل سخن گفتن خدا با موسی و بیت الحم محل تولد عیسی توقف کرده و نماز خواندند، و سپس به بیت المقدس رفتند. در آنجا به ابراهیم خلیل و موسى و عیسى در میان عده‏اى زیاد از انبیاء برخورد می‌کند که همگى مهیاى نماز بودند و جبرئیل بازوى حضرت رسول اکرم (ص) را گرفته و جلو برده و بر آنان امامت کرده نماز می گزارند. سپس حضرت محمد (ص) با جبرئیل بالا می‌روند تا به آسمان دنیا صعود می‌کنند. ایشان سوار بر براق به همراه جبرئیل تا آسمان هفتم بالا می روند و اتفاقات بسیاری برای ایشان رخ میدهد؛ از جمله  جهنم را می‌بینند، پیامبران و انبیاء دیگر را ملاقات می کنند و .... در این مقاله کوتاه امکان ذکر جزئیات این سفر نیست و خوانندگان محترم میتوانند با مراجعه به عنوان «برای مطالعه بیشتر»(در پایان نوشتار حاضر) با کتب مفیدی که در این زمینه وجود دارد آشنا شوند.  

نهایتاً حضرت رسول (ص) به بیت المقدس فرود آمد و راه مکه را در پیش گرفتند. در میان راه با کاروان بازرگانی مواجه شدند که شتر خود را گم کرده و به دنبال آن می‌گشتند. حضرت از ظرف آبی که آنجا بود مقداری آب خورد و باقی آن را بر روی زمین ریخت و سرپوشی بروی آن گذاشت. بعد از فرود، حضرت ماجرای معراج را برای مردم بازگو کردند. بزرگان قریش به تکذیب او پرداختند و از وی خواستند که وِیژگی های ساختمان بیت المقدس را تشریح کند. حضرت محمد (ص) نیز به تشریح خصوصیات ساختمان بیت‌المقدس پرداخت و حتی حوادثی را که در میان مکه و بیت المقدس بر او گذشته بود و از جمله ماجرای کاروانی که در راه دیده بود را برایشان بازگو نمود. بعد از مدتی آن کاروان وارد شهر شد و سخنان حضرت رسول اکرم (ص) مورد تایید قرار گرفت.

   


نظرات()  
چهارشنبه 5 مرداد 1390  02:18 ب.ظ    ویرایش: - -
نوع مطلب: اعتقادات ،

شناسنامه شیعه در یک نگاه

شیعه شویم؟

اشاره:

تشیع، یک مسلک کلامی همچون اعتزال نیست، تا از آغاز و علل پیدایش آن بحث کنیم، از یکی از حوادث هم پدید نیامده است، مثل خوارج، بلکه تشیع، عبارت است از اعتقاد به استمرار رهبری اسلامی در قالب «وصایت» برای امام علی‌علیه السلام و خاندان او. این، اساس وروح تشیع است.

اعتقادات دیگر شیعه در اصول و فروع، نقشی در صدق تشیع به صورت اثبات و نفی ندارد. بنای تشیع بر همان عقیده به تداوم رهبری اسلامی در قالب وصایت برای علی‌ علیه السلام است.

این تفکّر، به دست مبارک پیامبرصلی الله علیه وآله در حال حیاتش پی نهاده شد، گروهی از مهاجران و انصار نیز در زمان پیامبرصلی الله علیه وآله آن را پذیرفتند و پس از رحلت آن حضرت نیز بر همان عقیده باقی ماندند. گروهی دیگر از تابعین هم به آنان اقتدا کردند و اعتقاد به این اصل، از همان زمان‌های گذشته تا کنون تداوم یافته است.

بنابراین، تشیع تاریخی جز تاریخ اسلام و مبدأیی جز آغاز ظهور اسلام ندارد و اسلام و تشیع دو سوی یک حقیقتاند و دو همزادند که با هم به دنیا آمده اند.

 

دلیل بر این حقیقت به نحو اختصار عبارت است از:

أ. بیان فضایل علی‌علیه السلام.

پیامبر اعظم‌صلی الله علیه وآله در طول زندگی خویش بارها و در مناسبت‌های مختلف از فضایل و مناقب امام علی‌علیه السلام و از رهبری او برای امت اسلامی پس از پیامبر سخن گفته است و تاریخ مدوّن گواه این ادّعاست.

اینگونه اشاره به فضایل آن حضرت، سبب شد تا در زمان پیامبر خداصلی الله علیه وآله گروهی از اصحاب برگرد امام علی‌علیه السلام فراهم آیند و از او به عنوان برترین الگو برای فضایل برجسته و مناقب نیک پیروی کنند.

 

ب. حدیث آغاز دعوت.

پیامبر اکرم‌ صلی الله علیه وآله برای هدایت مردم از بت پرستی به توحید بر انگیخته شد. ابتدا سالها دعوت سرّی و تبلیغ پنهانی داشت، تا آنکه آیه «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ اْلأَقْرَبِینَ» 1(خویشاوندان نزدیکتر خود را بیم بده) نازل شد. پیامبر خدا چهره‌های سرشناس بنیهاشم را دعوت کرد و پیامبری خویش را بر آنان عرضه نمود و فرمود:

«کدام یک از شما به من ایمان می‌آورید و در این هدف یاریم می‌کنید، تا برادر، جانشین و وصّی من باشید؟».

جز علی‌علیه السلام کسی بر نخاست. دعوت خویش را دوباره و سه باره تکرار کرد، در هر بار کسی دعوتش را اجابت نمیکرد و تنها علی‌علیه السلام بود که برمیخاست و آمادگی خویش را برای پشتیبانی پیامبرصلی الله علیه وآله اعلام می‌کرد. آنگاه پیامبر خداصلی الله علیه وآله فرمود: «این، برادر، وصیّ و جانشین من در میان شماست، از او بشنوید و فرمانبرداری کنید.» 2

تشیع تاریخی جز تاریخ اسلام و مبدأیی جز آغاز ظهور اسلام ندارد و اسلام و تشیع دو سوی یک حقیقتاند و دو همزادند که با هم به دنیا آمده اند

ج - حدیث منزلت.

تاریخ نگاران و راویان آورده اند: پیامبر خدا صلی الله علیه وآله همراه مردم به جنگ تبوک عزیمت کرد. علی‌علیه السلام عرض کرد: من هم همراه شما بیایم؟ فرمود: نه. علی‌علیه السلام گریست. پیامبر خدا صلی الله علیه وآله به او فرمود:

«آیا نمی‌خواهی نسبت به من، همچون هارون نسبت به موسی باشی، جز اینکه پس از من پیامبری نیست؟ سزاوار نیست من بروم، مگر آنکه تو جانشین من باشی» 3

استثنای پیامبرصلی الله علیه وآله میرساند که جز نبّوت، همه منصب‌هایی که هارون داشته است، برای علی‌علیه السلام ثابت است.

مباهله

د. اعلان برائت از مشرکین.

چون آیاتی از سوره توبه نازل شد که در آنها امان از مشرکان برداشته شده بود، پیامبر خدا صلی الله علیه وآله آن آیات را به ابو بکر آموخت و او را همراه چهل مرد به سوی مکه فرستاد تا آن‌ها را روز عید قربان به گوش مردم برساند. امّا جبرئیل بر آن حضرت نازل شد و عرض کرد: «آن‌ها را از سوی تو، جز خودت یا مردی از خاندانت ابلاغ نمیکند.».

و این سبب شد که پیامبرصلی الله علیه وآله از علی‌علیه السلام بخواهد که این مسئوولیت را بر عهده گیرد و فرمود:

«خود را به ابو بکر برسان و آیات را از دست او بگیر، و با آنها عهد و پیمان مشرکان را به سویشان بیفکن» یعنی آیات برائت را بر مردمی که از اطراف حجاز می‌آیند بخوان. 4

 

ه. مشارکت در مباهله.

چون مسیحیان نجران از پرداخت جزیه امتناع کردند، با پیامبرصلی الله علیه وآله توافق کردند که مباهله کنند. از سوی خدا فرمان انجام مباهله فرود آمد: «فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَی الْکاذِبِینَ»5 «بگو بیایید فراخوانیم فرزندانمان و فرزندانتان را، زنانمان و زنانتان را و خودمان وخودتان را پس مباهله کنیم و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار دهیم.».

پیامبر خدا صلی الله علیه وآله علی و فاطمه و حسن وحسین‌علیهم السلام را فراخواند و فرمود: «خدایا، اینان خاندان مناند» و در آن لحظه خطیر دیگران را شرکت نداد و به سوی دیگران روی نیاورد، گویا بر روی زمین کسانی جز آنان شایسته آمین گویی به دعای پیامبرصلی الله علیه وآله نبودند.

بنابراین، تشیع همان اسلام و روی دیگری از آن است و اشاره به یک اصل اسلامی دارد و آن اینکه رهبری حکیمانه و هدایت علمی، با نصب پیامبر خداصلی الله علیه وآله در وجود علی‌علیه السلام متمرکز است. هر کس این حقیقت را درک کند، شیعه و پیرو علی‌علیه السلام می‌شود. آنان در زمان پیامبرصلی الله علیه وآله به عنوان شیعه علی‌علیه السلام شناخته شدند و پس از وفات پیامبر هم بر همین باور باقی ماندند و گروه‌هایی از تابعین و تابعانِ تابعین پیرو آنان شدند تا به امروز

و. حدیث غدیر.

حدیث غدیر از احادیث متواتر است که صحابه و تابعین در هر عصر و نسل آن را نقل کردهاند. اکنون در صدد ذکر منابع و اثبات تواتر آن نیستیم، بلکه می‌خواهیم بگوییم آن حادثه مهم در تاریخ اسلام و سخن پیامبر بزرگوارصلی الله علیه وآله برفراز جهاز شتران که فرمود: «مَن کنت مَولاه فهذا علی مولاه» (هر که را من مولا و سرپرست بودم، علی مولای اوست)، سبب شد که گروهی از مهاجران و انصار برگرد علی‌علیه السلام به عنوان محور هدایت و رهبری پس از پیامبر گرد آیند.

حسّان بن ثابت، شاعر زمان پیامبر نیز سخن پیامبر را در شعر خود آورد. 6

 

نتیجه بحث

نبوت و ولایت

این حوادث مهم در زندگی علی‌علیه السلام نشان میدهد که پیامبر خداصلی الله علیه وآله او را به خاطر شایستگیها و توانمندی‌های منحصر به فردش، انسانی شایسته رهبری حکیمانه پس از رحلت خویش میشناخت از همین رو، جمعی از مهاجران و انصار، به و یژه آنان که در دل کینه‌ای از او نداشتند، پیرو او شدند و این گروه با عنوان «شیعه علی» شناخته شدند.

بنابراین، تشیع همان اسلام و روی دیگری از آن است و اشاره به یک اصل اسلامی دارد و آن اینکه رهبری حکیمانه و هدایت علمی، با نصب پیامبر خداصلی الله علیه وآله در وجود علی‌علیه السلام متمرکز است. هر کس این حقیقت را درک کند، شیعه و پیرو علی‌علیه السلام می‌شود. آنان در زمان پیامبرصلی الله علیه وآله به عنوان شیعه علی‌علیه السلام شناخته شدند و پس از وفات پیامبر هم بر همین باور باقی ماندند و گروه‌هایی از تابعین و تابعانِ تابعین پیرو آنان شدند تا به امروز.

گروهی از مؤلفان نیز به این حقیقت تصریح کردهاند. نوبختی می‌گوید: شیعه، پیروان علی بن ابی طالب‌علیه السلام هستند که به «شیعه علی» نامیده میشوند، چه در زمان پیامبر و چه پس از او، و با پیوستگی به آن حضرت و عقیده به امامت او معروفند. 7

ابو الحسن اشعری گوید: از این رو به آنان «شیعه» گفته شده که پیرو علی‌علیه السلاماند و او را بر اصحاب دیگر پیامبر خداصلی الله علیه وآله مقدم میدارند. 8

شهرستانی گوید: شیعه آنانند که به خصوص پیرو علی‌اند و بر اساس نصّ و وصیت، معتقد به امامت و خلافت اویند. 9

گرد آمدن عده‌ای از مهاجران و انصار - که خداوند دلشان را برای تقوا آزمود - پیرامون علی‌علیه السلام پس از شنیدن این روایات برانگیزاننده و مشهور شدن جمعی به «شیعه علی» در عصر رسالت، در پی آن توصیفاتی که درباره علی‌علیه السلام بود، امری طبیعی است و شگفت نیست که اسلام و تشیع، دو همزاد به شمار آیند که با هم زاده شدند و تا پایان جهان نیز با هم خواهند بود.

دو نکته قابل بحث و بررسی مانده است:

1. جدایی شیعه از دیگران.

2. پیشگامان تشیع در صدر اسلام.

در نوشتار آتی –ان شاء الله - به بررسی این دو موضوع خواهیم پرداخت.

 

   


نظرات()  
چهارشنبه 5 مرداد 1390  02:16 ب.ظ    ویرایش: - -
نوع مطلب: اعتقادات ،

تجدید نبوت و دلایل آن

اصل نبوت (15)

نبوت

آنچه گذشت:

در مسئله‌ی نبوت ابتدا مسئله‌ی نبوت عامه و سپس مبحث نبوت خاصه را آغاز نمودیم. دلایل نبوت عامه را ذکر کرده و سپس به دلایل نبوت خاصه پرداختیم. بعد از بیان مسائلی در مورد نبوت خاصه به مسئله‌ی خاتمیت رسیدیم. معنا و مفهوم خاتمیت را بیان کردیم و گفتیم ختم نبوت به معنای بی‌نیازی بشر از رهنمودهای پیامبران نیست.

اگر فلسفه خاتمیت را جانشینی هدایت عقلانی و عقل استقرایی و تجربی نسبت به هدایت‌های وحیانی بدانیم، به این معنا که باب وحی و هدایت وحیانی بسته شده است و بشر امروز نیازمند آموزه‌های وحیانی و تعلیمات آسمانی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله نیست، لازمه چنین امری تعطیلی اصل دین و به تعبیر استاد مطهری ختم دیانت است نه نبوت. ایشان میگوید: «این فلسفه اگر درست باشد فلسفه ختم دیانت است نه ختم نبوت و کار وحی اسلامی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است. این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلام است، مخالف نظریه خود اقبال است. تمام کوششها و مساعی اقبال در این است که علم و عقل برای جامعه بشر لازم است اما کافی نیست. بشر به دین و ایمان مذهبی همان اندازه نیازمند است که به علم» (مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص 57)

در مسئله‌ی «ختم نبوت» نخست باید به این مسئله پرداخت که دلایل تجدید نبوت‌ها چه بوده است که اینک با از بین رفتن آن دلایل، دیگر نیازی به نبوت جدید نیست. استاد مطهری سه دلیل برای تجدید نبوت ذکر می‌کند که به طور خلاصه به آن‌ها می‌پردازیم.

1- تحریف کتاب آسمانی پیش از قرآن

نخستین دلیلی که ایشان برمی‌شمارد «تحریف کتاب آسمانی پیش از قرآن» است؛ از آنجا که بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فکری قادر به حفظ کتاب آسمانی خود نبود، معمولا کتب آسمانی مورد تحریف و تبدیل قرار می‌گرفت و یا به کلی از بین می‌رفت، از این رو لازم می‌شد که این پیام تجدید شود. زمان نزول قرآن یعنی چهارده قرن پیش مقارن است با دوره‌ای که بشریت، کودکی خود را پشت سر گذاشته و مواریث علمی و دینی خود را می‌تواند حفظ کند و لهذا در آخرین کتاب مقدس آسمانی یعنی قرآن تحریفی رخ نداده است. مسلمین از ساعت نزول هر آیه عموما آن را در دل‌ها و در نوشته‌ها حفظ می‌کردند به گونه‌ای که امکان هر گونه تغییر و تبدیل و تحریف و حذف و اضافه از بین می‌رفت، لهذا دیگر تحریف و نابودی در کتاب آسمانی رخ نداد و این علت که یکی از علل تجدید نبوت بود منتفی گشت.

 

2- نقص در استعداد بشری برای پذیرش طرح جامع الهی

همه شریعتها از اصول فکری و علمی واحدی برخوردار بودند که قرآن از آن با نام «دین» یا «اسلام» نام میبرد. دلیل وحدت دین آن است که دین از فطرت و مقتضای وجود انسان برخاسته است و فطرت در همه انسانها یکی است. سعادت همه انسانها وابسته به حرکت در یک شاهراه و به سوی یک مقصد است. بنابراین این یک مسیر تکاملی و تدریجی است. اگر سیر تکاملی جهان چنان بود که در هر مقطعی، بشر در مسیری متفاوت حرکت میکرد، ختم نبوت و ارائه قانونی ابدی ممکن نبود.

دومین دلیل تجدید نبوت‌ها رسیدن به یک نقشه‌ی کلی و جامع در زندگی بشر است. در دوره‌های پیش، بشریت به واسطه عدم بلوغ و رشد قادر نبود که یک نقشه کلی برای مسیر خود دریافت کند و با راهنمایی آن نقشه، راه خویش را ادامه دهد، لازم بود مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایی شود و راهنمایانی همیشه او را همراهی کنند. ولی مقارن با دوره رسالت ختمیه و از آن به بعد، این توانایی که نقشه کلی دریافت کند برای بشر پیدا شده است و برنامه دریافت راهنمایی‌های منزل به منزل و مرحله به مرحله متوقف گشت. با پیدایش این امکان و این استعداد، طرح کلی و جامع در اختیار بشر قرار گرفت و این علت تجدید نبوت‌ها و شرایع نیز منتفی گشت.

به نظر استاد مطهری، علمای امت در عصر خاتمیت که عصر علم است قادرند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق دهند و حکم الهی را استخراج و استنباط نمایند

3- تداوم راه و شریعت انبیاء

پیامبر و فرشته

لازم به ذکر است که غالب پیامبران، بلکه اکثریت قریب به اتفاق آن‌ها، پیامبران تبلیغی بوده‌اند نه تشریعی. پیامبران تشریعی شاید از انگشتان یک دست تجاوز نکنند. کار پیامبران تبلیغی، ترویج و تبلیغ و اجرا و تفسیر شریعتی بود که حاکم بر زمان آن‌ها بوده است. به نظر استاد مطهری، علمای امت در عصر خاتمیت که عصر علم است قادرند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق دهند و حکم الهی را استخراج و استنباط نمایند. نام این عمل «اجتهاد» است. علمای شایسته امت اسلامی بسیاری از وظایفی را که پیامبران تبلیغی و قسمتی از وظایف پیامبران تشریعی را (بدون آنکه خود مشرع باشند) با عمل اجتهاد و با وظیفه خاص رهبری امت انجام می‌دهند، از این رو در عین اینکه نیاز به دین همواره باقی است و بلکه هر چه بشریت به سوی تمدن پیش رود نیاز به دین فزونی می‌یابد، نیاز به تجدید نبوت و آمدن کتاب آسمانی جدید و پیامبر جدید برای همیشه منتفی گشت و «پیامبری » پایان یافت .

البته لازم به ذکر است که مرجعیت دینی ائمه معصومین علیهم‌السلام و علمای دینی ـ‌آنگونه که برخی مدعی شده‌اند با فلسفه‌ی ختم نبوت ناهمسازی ندارد چرا که معصومین علوم و معارف الهی خود را یا از رسول خدا  دریافت و نقل می‌کنند  و یا از کتاب و سنت استنباط می‌کنند. در مورد الهام‌های غیبی که یکی دیگر از منابع علم معصومین است، می‌توان گفت، الهام به پیامبران اختصاص نداشته است و در طول تاریخ, گروهی از شخصیت‌های والای الاهی از آن بهرهمند بودهاند. قرآن از افرادی خبر میدهد که گرچه پیامبر نبودند، اسراری از جهان غیب بر آن‌ها الهام میشد و قرآن به برخی از آن‌ها اشاره دارد؛ چنان‌که درباره مصاحب موسی (خضر) که چند صباحی او را آموزش داد، میفرماید:

«آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلماً»

«او مورد رحمت خاص ما قرار داشت و از خزانه علم خویش به وی دانشی ویژه عطا کرده بودیم» (کهف:65)

در مقاله‌ی بعد به بررسی این دلایل و علل ختم نبوت خواهیم پرداخت.

   


نظرات()  
چهارشنبه 5 مرداد 1390  02:14 ب.ظ    ویرایش: - -
نوع مطلب: اعتقادات ،

نزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعه

آشنایی با مکاتب مهم کلامی

مکتب معتزله

نظام و قواعد عقاید و مباحث علم کلام تاریخی است و در گذر روزگار شکل گرفته و پدید میآید (سبحانی، معجم طبقات المتکلمین: ج1،ص6).

 

این شماره: مکتب معتزله


آنچه گذشت:

در مقالات گذشته به برخی از مکاتب کلامی ریز و درشت که در طول تاریخ تفکر اسلامی ظهور کردند اشاره کردیم. برخی از این مکاتب کلامی در طول تاریخ اهمیت بیشتری یافته‌اند. به گونه‌ای که می‌توان در هر مبحث کلامی نامی از تفکرات آن‌ها مشاهده کرد. نام مکاتب کلامی معتزله و اشاعره برای هر کسی که مروری سطحی بر مباحث کلامی داشته است، نام‌هایی آشناست. حتی متکلمین معاصر برای ذکر دیدگاه‌های شیعه درباره یک مسئله کلامی به تاریخچه آن از دیدگاه معتزله و اشاعره اشاره می‌کنند. در مقالات پیش رو تلاش خواهیم کرد به برخی نکات تاریخی و اعتقادی در شکل گیری این مکاتب اشاره داشته باشیم.

وجه تسمیه "معتزله"

اعتزال در لغت به معنای کناره گیری و یا همان عزلت گزیدن است.  در اینکه چرا این مکتب کلامی را معتزله نامیده‌اند، اختلاف نظر وجود دارد ولی به نظر برخی این نام به دلیل کناره گیری رئیس این مکتب فکری (واصل بن عطا؛ متوفای 131ه/748م) از اعتقادات کلامی فرق پیشین بوده است. پیش‌تر، با اعتقادات افراط و تفریطی خوارج و فرقه مرجئه آشنا شدیم. خوارج مرتکب گناه کبیره را خارج از دایره‌ی اسلام می‌دانستند و مرجئه به نوعی اباحه گری در این زمینه معتقد بودند. مکتب اعتزال، که در بین مکاتب کلامی بیشترین شباهت را به اعتقادات شیعه دارند، هیچکدام از این دو قول را نمی‌پذیرد. به همین دلیل نخستین معتزلی (واصل بن عطا) از هر دو مکتب پیشین کناره گرفت و اعتزال را برگزید. به نظر آن‌ها، هیچکدام از اقوال این دو مکتب فکری درست نیست و سعی کردند راه حل معتدل‌تری را برگزینند. به نظر معتزله، مرتکب گناه کبیره نه کافر است و نه مومن، بلکه «مسلمان فاسق» است. 

بنابراین، نخستین مسئله‌ی کلامی که می‌توان آن را وجه ممیزه‌ی معتزله از دیگر متکلمین دانست، مسئله «تعریف مسلمان» است. نخستین طرفدار این مکتب، همانطور که گفته شد، واصل بن عطا است. واصل بن عطا (متوفای 131ه/748م) در نیمه اول قرن دوم هجری (هشتم میلادی) در بصره این مکتب کلامی را تاسیس کرد. پس از واصل، راه او را «عمرو بنعبید» ادامه داد ولی به وجود آمدن یک نظام فکری منسجم و مجموعه‌ای از اعتقادات شناخته شده سال‌های زیادی به طول انجامید و ظاهرا اولین کسی که در این زمینه اقدام به تدوین اعتقادات معتزله کرد، «ابوهذیل» بود. چهره برجسته مکتب اعتزال، قاضی عبدالجبار همدانی از معاصران شیخ مفید بود. او در آغاز حیات خود در فروع پیرو مذهب شافعی، و در اصول پیرو اشعری بود. بعد از مدتی  به اعتزال گرایید و برجسته‌ترین شخصیت  معتزله شد. المغنی، شرح الاصول الخمسه، و المحیط بالتکلیف از آثار مهم او هستند.ابوالحسین بصری، ابو رشید نیشابوری، ابوالحسن اصطخری، ابوالقاسم تنوخی و ابو یوسف قزوینی و محمّد بن احمد بن عبداللّه (م 478ق) از بزرگان اعتزال در دوره سلجوقیان بهشمار میروند (ابن المرتضی، طبقات المعتزله، ص 112).

 یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های این مکتب کلامی، رویکرد آن‌ها نسبت به «عقل» در شناخت معارف دینی بود. معتزله عقل را منبع اصلی شناخت معارف میدانستند. به نظر آن‌ها انسان تنها به کمک عقلِ خود میتواند در نبود وحی یا پیش از آن، به بعضی از مسائل، دست یابد ولی در عین حال معتزله متکلماند و نه فیلسوف و هدف آن‌ها این است که به عنوان مسلمان، و با کمک نقل و عقل، به تفسیر صحیحی از قرآن و دین برسند

مکتب معتزله

 یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های این مکتب کلامی، رویکرد آن‌ها نسبت به «عقل» در شناخت معارف دینی بود. معتزله عقل را منبع اصلی شناخت معارف میدانستند. به نظر آن‌ها انسان تنها به کمک عقلِ خود میتواند در نبود وحی یا پیش از آن، به بعضی از مسائل، دست یابد ولی در عین حال معتزله متکلماند و نه فیلسوف و هدف آن‌ها این است که به عنوان مسلمان، و با کمک نقل و عقل، به تفسیر صحیحی از قرآن و دین برسند. یکی از وجوه اشتراک شیعه با معتزله در همین رویکرد عقل گرایانه به معارف دینی بود که هر دوی آن‌ها را در تقابل با مکاتب کلامی دیگری چون اشاعره قرار می‌دهد ولی در عین حال، اختلاف‌هایی نیز  میان معتزله و امامیه وجود داشته و کتاب‌هایی نیز در رد یکدیگر نوشتهاند. برای مثال، قاضی عبدالجبار همدانی (م417ق) کتاب المغنی فی التوحید و العدل را نوشت و در مسئله امامت به ردّ دیدگاه شیعیان در مورد امامان معصوم علیهم‌السلام پرداخت و در برابر شبهات او، به ردّ دیدگاه‌های عبدالجبار پرداخت. ولی همیشه در طول تاریخ فکر اسلامی، این دو جریان فکری، با تفکر اهل سنت ناسازگاری و مناقشه داشته‌اند. برای مثال، هر دوی این مکتب فکری، به حسن و قبح عقلی و مسئله عدل اعتقاد داشتند. برخلاف اشاعره که معتقد بودند هرگونه رفتاری (حتی ظلم) برای خداوند عدل محسوب می‌شود ولی معتزله و امامیه معتقد بودند، خداوند حکیم ظلم نمی‌کند.

می‌توان بسیاری از مسائل کلامی را برشمرد که از اختصاصات و وجوه ممیزه‌ی مکتب اعتزال شمرده می‌شود و پیروان معتزلی دیدگاه‌های اختصاصی خود را درباره‌ی آن‌ها بیان کرده‌اند. برای مثال، معتزله درباره‌ی صفات الهی (مثل قدرت، علم، حیات، اراده، کلام و ...) به عینیت صفات با ذات معتقد بودند (نصیرالدین طوسی، قواعد العقائد، ص 65). این دیدگاه از جهات بسیاری، شبیه دیدگاه شیعه درباب ذات و صفات خداوند متعال است و در تقابل با دیدگاه اشاعره قرار دارد که معتقد بودند؛ صفات خدا غیر از ذات خداوند هستند. مسئله جبر و تفویض، نیز از دیگر مسائلی است که می‌توان معتزله را با آن شناخت. معتزله برخلاف اشاعره (اعتقاد به جبر) قول به تفویض را برگزیدند.

اعتقاد به حسن و قبح عقلی و انکار رویت خداوند در قیامت نیز از دیگر ویژگی‌های این مکتب کلامی است. ولی یکی از مهم‌ترین مباحثی که مورد اختلاف معتزله و اشاعره بود، مسئله حادث دانستن یا قدیم دانستن کلام الهی بود (در مقاله‌ای جداگانه این مسئله را مورد بررسی قرار خواهیم داد). اشاعره اعتقاد به قدیم بودن کلام الهی داشتند و معتزله به حدوث زمانی آن معتقد بودند. ویژگی مشترک همه نظریات بالا، عقل گرایی مشهود در آن‌هاست.

   


نظرات()  
چهارشنبه 5 مرداد 1390  02:13 ب.ظ    ویرایش: - -
نوع مطلب: اعتقادات ،

پلورالیزم دینی یعنی چه؟

پلورالیزم

واژه پلورالیسم (pluralism) از «پلورا»  (plural) به معنای «تجمع» و «کثرت» می‏باشد و پلورالیسم یا کثرت گرایی که نقطه مقابل حصرگرایی است، به معنی پذیرش کثرت، تعدّد پذیری و تکثّرانگاری است و در برابر نفی کثرت که یا تأیید وحدت است و یا تأیید قلّت قرار دارد (فرهنگ حیم، ص468). بنابراین مشتقات این واژه در لغت، به معانی زیر به کار رفته است:


1. پلورالیزم (Pluralism) به معنای: تکثر، چندگانگی، آیین کثرت، کثرت گرایی، چندگرایی، تعدد مقام، تعدد شغل.

2. پلورالیست (Pluralist) به معنای: کثرت‏گرا، کثرت گرایانه.

3. پلورالیتی (Plurality) به معنای: تعدد، تکثر، کثرت، چند گانگی، کثرت نسبی (محمدرضا باطنی، فرهنگ معاصر، ص700).

در اصطلاح، مراد از پلورالیزم، به طور کلّی، هر نظریه‏ای است که در آن اصل و ریشه امور یا عدد چیزها یا نوع آنها بیش از یکی دانسته شود و پلورالیست کسی است که کثرت یا چندگانگی را اصل قرار می‏دهد (در مقابل وحدت یا یگانگی) و از این رو، می‏توان او را «کثرت‏گرا» یا «چندگانه گرا» خواند.

«پلورالیسم» در زمینه‏ها و حوزه‏های مختلفی مطرح شده است. پلورالیسم اجتماعی ـ سیاسی گرایش به کثرت، تعدد و افزایش کمی و کیفی احزاب، جمعیتها، انجمنها و تنوع آراء و عقاید، در جهت مصالح جامعه است. پلورالیسم فرهنگی به معنای تعدّد و تکثر فرهنگها، به ویژه در آداب و رسوم اجتماعی و تمایز آشکار آن با فرهنگهای دیگر است. به عبارت دیگر گرایش به تکثر و تعدد و پذیرش اصل کثرت در جامعه؛ به این معنی که گروههای مختلف دارای زندگی سیاسی و دینی متفاوت، می‏توانند در یک جامعه به صورت صلح‏آمیز زندگی کنند. فرهنگ آکسفورد، این گونه از پلورالیزم را چنین معنی می کند: زندگی در جامعه‏ای که از گروههای نژادی مختلف تشکیل یافته، یا گروههایی که دارای زندگی سیاسی ـ دینی مختلف می‏باشند. و پذیرش این اصل که گروههای مختلف یاد شده، می‏توانند در یک جامعه به صورت صلح‏آمیز زندگی کنند (فرهنگ آکسفورد، ص644، به نقل از فصلنامه کتاب نقد، سال اول، پائیز 76، ش4، ص132).

پلورالیسم معرفتی می گوید شناختی که انسانها از یک حقیقت دارند متنوع و متکثر است و این تنوع فهمها و معرفتها غیرقابل تبدیل و کاهش به یک معرفت است؛ بلکه همه اینها در عرض هم واقع شده‏اند و هیچ یک از این معرفتها نسبت به دیگری ترجیح ندارند. هر یک از این اقسام کثرت انگاری با دیگر اقسام آن کاملا بیگانه نیست ولی موضوع مورد بحث در کلام جدید هیچیک از این اقسام کثرت انگاری نیست. آنچه محل بحث متکلمین جدید است بحث پلورالیسم یا کثرت انگاری دینی است. در میان انواع پلورالیزم، پلورالیزم دینی بیش از همه مورد توجه و تحقیق و بررسی است؛ لذا به جهت اهمیت بحث پلورالیزم دینی، لازم دیدیم کمی بیشتر به این موضوع پرداخته شود.

اصطلاح «پلورالیزم» نخستین بار در حوزه‏های کلیسا به کار رفت و به اشخاصی که در کلیسا داری مناصب و مشاغل متکثری بودند، اطلاق می‏شد. گویا این اصطلاح را اولین بار «لوتسه» در سال 1841 میلادی در کتاب خود به نام «ما بعدالطبیعه» وارد فلسفه کرد

پلورالیسم یا کثرت انگاری دینی چیست؟ مدعای آن چیست؟ خاستگاه آن کجاست؟ نگاه متکلمین اسلامی به این مسئله جدید کلامی چیست؟

پلورالیزم

پلورالیسم یک رویکرد جدید به دین است. خاستگاه آن عالم مسیحیت است ولی امروزه این مسئله در میان اندیشمندان مسلمان نیز رواج یافته است. اصطلاح «پلورالیزم» نخستین بار در حوزه‏های کلیسا به کار رفت و به اشخاصی که در کلیسا داری مناصب و مشاغل متکثری بودند، اطلاق می‏شد. گویا این اصطلاح را اولین بار «لوتسه» در سال 1841 میلادی در کتاب خود به نام «ما بعدالطبیعه» وارد فلسفه کرد (محمدحسن قدردان قراملکی، کند وکاوی در سویه‏های پلورالیزم، ص21).

بحث پلورالیسم دینی از زمانی در اروپا آغاز شد که فرقه‏های مختلف مسیحیان، با عدم پذیرش مسیحیت از جانب مهاجرینی روبه رو شدند که بعد از جنگ جهانی دوم و در نیمه دوم قرن بیستم از کشورهای مختلف به اروپا مهاجرت کرده بودند. این در حالی بود که مسیحیان، قرنها شعار «بیرون از کلیسا هیچ نجاتی وجود ندارد» را سر داده بودند و معتقد بودند: همه آنهایی که مسیحی نیستند، اهل جهنم‏اند.

بطور خلاصه کثرت گرایان معتقدند همه ادیان راهی به حقیقت دارند و چنین نیست که تنها یک دین خاص ما را به حقیقت برساند. ادیان مختلف، پاسخها و واکنشهای گوناگونی برای رستگاری انسان ارائه می کنند. شاید معروف ترین مدافع کثرت گرایی دینی در میان فیلسوفان دین کنونی جان هیک باشد. او در سخنرانی ها و نوشته هایش بیش از هر کسی این دیدگاه را طرح و از آن دفاع می کند. از میان اندیشمندان اسلامی معاصر اندیشمندانی چون محمد ارکون و فضل الرحمان به پلورالیسم دینی معتقد بودند.

بحث پلورالیسم دینی از زمانی در اروپا آغاز شد که فرقه‏های مختلف مسیحیان، با عدم پذیرش مسیحیت از جانب مهاجرینی روبه رو شدند که بعد از جنگ جهانی دوم و در نیمه دوم قرن بیستم از کشورهای مختلف به اروپا مهاجرت کرده بودند. این در حالی بود که مسیحیان، قرنها شعار «بیرون از کلیسا هیچ نجاتی وجود ندارد» را سر داده بودند و معتقد بودند: همه آنهایی که مسیحی نیستند، اهل جهنم‏اند

پلورالیزم

کثرت انگاران معتقدند تمامی ادیان، مذاهب و مکاتبی که در جهان وجود دارند، می‏توانند انسان را به نجات و حقیقت برسانند و موجب سعادت و رستگاری او بشوند؛ هر چند که این ادیان، ادعاهای متفاوت و متعارضی نسبت به ‏یک حقیقت دارند؛ مانند اینکه: مسیحیت به «تثلیث» (پدر، پسر، روح القدوس) و اسلام به «توحید، و...» قائل است. از دیدگاه آنها اختلافات ادیان، هیچ اشکالی ندارد و همه آنها از یک حقیقت سخن می‏گویند و در نهایت، انسان را به نجات و رستگاری می‏رسانند. این موضوع چالشی بود برای متکلمان مسیحیت؛ چون بعضی از آنها می‏دیدند که در میان غیرمسیحیان، افراد خوبی پیدا می‏شوند. به همین خاطر، راجع به این تعلیم کلیسا بدگمان شدند و چند پیشنهاد برای کنار گذاشتن این شعار مطرح کردند. کارل رانر (متکلمی کاتولیک) برای حل این مشکل مسئله «مسیحیان گمنام» را مطرح کرد. غیر مسیحیانی که آدمهای خوبی هستند تنها در ظاهر غیر مسیحی هستند و در واقع مسیحی محسوب می شوند. اما عده ای این دیدگاه را نپسندیدند و راه حل پلورالیستی خود را ارائه کردند؛ نجات یافتن شخص، به خاطر پاک شدنش به وسیله دین خودش می‏باشد. پس ما باید قبول کنیم که برای نجات، راههای مختلفی وجود دارد و منحصر به دین مسیح نیست.

البته کثرت گرایی دینی خود دارای انواع مختلفی است. برای مثال می توان از دو گونه کثرت گرایی در نحات و کثرت گرایی در صدق نام برد. در مقالات بعدی ضمن اشاره به انواع پلورالیسم این مسئله کلامی را بیشتر مورد بررسی قرار می دهیم.

   


نظرات()  
چهارشنبه 5 مرداد 1390  02:12 ب.ظ    ویرایش: - -
نوع مطلب: اعتقادات ،

حل شبهه آدم و آدمخوار


در مقالات پیشین اشاره کردیم که بر مبنای نصوص دینی، تحقق معاد جسمانی قطعی است و اصل معاد و زندگی پس از مرگ یکی از اصول اعتقادی ما مسلمانان است. این اصل در دین اسلام از چنان جایگاهی برخوردار است که عدم اعتقاد بدان، موجب کفر و خروج از اسلام می‌گردد. اما همیشه در طول تاریخ مسئله‌ی معاد جسمانی مسئله‌ای چالش برانگیز بوده است. چالش‌هایی مانند «امتناع اعاده معدوم»، «امتناع رجوع روح به بدن پس از جدایی»، «یکی دانستن معاد جسمانی با تناسخ»، «شبهه آکل و مأکول» و ... همیشه مسئله معاد جسمانی و فهم درست آن را تهدید کرده‌اند. در این مقاله و مقالات پیش رو به برخی از این اشکال‌ها پاسخ می‌گوییم.


مرگ مرده قبر قبرستان

یکی از قدیمی‌ترین ایرادهایی که به مسئله معاد وارد شده است شبهه ای ست که با عنوان شبهه «آکل و مأکول» مطرح شده است. البته این شبهه همان‌طور که اشاره شد، بر معاد جسمانی وارد است و کسانی که قائل به معاد روحانی (فقط روحانی) هستند گرفتار این اشکال نمی‌شوند. فلاسفه عموماً در اینکه «نفس ناطقه» باقی است و معدوم نمی‌شود و به نشئه دیگر منتقل می‌گردد، اتفاق نظر دارند. همچنین همگی قبول دارند که بدن انسان، پس از قطع تعلق از نفس، فاسد می‌گردد، یعنی تجزیه شده و به چرخه مواد باز می‌گردد. اختلاف نظر فلاسفه در چگونگی اعاده بدن انسان پس از فاسد شدن، است.

قبلاً نیز گفته بودیم که درباره‌ی چگونگی معاد سه نظریه وجود دارد: غالب متکلمین بر این باورند که معاد، بازگشت ارواح و نفوس انسانی به ابدان عنصری است. عده‌ی دیگر معاد را بازگشت ارواح می‌دانسته‌اند. به نظر این عده، بازگشت جسم عنصری و بدن دنیوی را بی‌معنی تلقی نموده‌اند.

بنابراین معاد عبارت است از بازگشت نفوس به سوی خداوند (مطهری، معاد، ص23). عده‌ی دیگر در عین اینکه معاد را رجوع ارواح به سوی پروردگار دانسته‌اند، اما کیفیت آن را جسمانی می‌دانند.

شبهه آکل و مأکول بر معتقدین به معاد جسمانی وارد می‌شود، زیرا معتقدان به معاد جسمانی می‌گویند انسان‌ها در روز حشر با بدن‌های دنیوی یا مثالی محشور می‌شوند. با این حساب اگر بتوان شرایطی را نشان داد که در آن تمایز بدن انسان‌ها از بین برود، معاد جسمانی با مشکل مواجه می‌شود.

برای مثال، فرض کنید بتوانیم انسانی را تصور کنیم ‌مثل انسان‌های آدم‌خوار که از گوشت انسان دیگری تغذیه می‌کند. به این ترتیب همه یا قسمتی از بدن انسان اولی (مأکول) جزء بدن انسان آدم‌خوار (آکل) می‌شود.  آیا اجزای بدن انسان مأکول در رستاخیز از انسان آکل جدا می‌شود، یا نمی‌شود؟ اگر بگوییم می‌شود بدن انسان آکل ناقص می‌گردد و اگر بگوییم نمی‌شود بدن انسان مأکول ناقص می‌شود. این اتفاق (ترکیب بدن آکل و مأکول) در طبیعت نیز اتفاق می‌افتد. در چرخه طبیعت نیز بدن انسان‌های مرده بخشی از بدن انسان‌های زنده می‌شود. بدن انسانهائی که از دنیا می‌روند به مرور زمان تبدیل به خاک می‌شود، خاک‌ها جزء زمین می‌گردد، و از طریق جذب ریشه درختان تدریجاً تبدیل به گیاه یا میوه می‌شود و انسان‌های دیگری از آن‌ها تغذیه می‌کنند، و یا حیواناتی از آن استفاده می‌کنند که بعداً انسان گوشت آن حیوانات را می‌خورد، بنا بر این اجزای بدن‌های پیشین از این طریق جزء بدن انسان‌های بعد می‌شود. به این ترتیب معاد جسمانی دچار مشکل می‌شود، چرا که دیگر بدن‌ها از یکدیگر تمایزی ندارند تا معتقد شویم هر شخصی با بدن خود در قیامت محشور خواهد شد.

ملاصدرا، معتقد بود هیچ‌کدام از فلاسفه پیشین نتوانسته است از عهده‌ی تبیین این مسئله به خوبی برآید. او مدعی است که مطالب مربوط به معاد جسمانی در اثر تزکیه و تصفیه نفس برای ضمیر او حاصل شده است

پاسخ به شبهه آکل و مأکول

برخی از اندیشمندان اسلامی برای حل این شبهه، به تمایز میان اجزاء اصلی و غیر اصلی بدن انسان متوسل شدند. اجزاء اصلی هیچ‌گاه تغییر نمی‌کنند و به همین دلیل هیچ‌گاه جذب بدن دیگری نمی‌شود! و اجزاء غیر اصلی هر چند متغیر هستند ولی خللی به مسئله‌ی معاد وارد نمی‌کنند، زیرا در روز حشر انسان‌ها با اجزاء اصلی خود محشور می‌شوند. این پاسخ که برگرفته از مدل جوهر ـ عرض در فلسفه اسلامی است با یافته‌های علم جدید همخوان نیست. علم امروزه ثابت کرده است که همه اجزاء بدن انسان در معرض تحول و تغییر قرار دارند. به همین دلیل این پاسخ، نمی‌تواند پاسخ قانع کننده‌ای باشد.  فلاسفه در ماهیت و چگونگی معاد جسمانی راه‌های متفاوتی را پیموده‌اند. برای پاسخ به شبهه آکل و مأکول، نظریه معاد جسمانی صدرالمتالهین را ذکر می‌کنیم:

ملاصدرا، معتقد بود هیچ‌کدام از فلاسفه پیشین نتوانسته است از عهده‌ی تبیین این مسئله به خوبی برآید. او مدعی است که مطالب مربوط به معاد جسمانی در اثر تزکیه و تصفیه نفس برای ضمیر او حاصل شده است (صدرالدین شیرازی، 1380، ص469).

مرگ مرده قبر قبرستان

صدرا برای حل مسئله‌ی معاد جسمانی از اصولی کمک می‌گیرد که برای آشنایان با فلسفه او آشناست؛ اصالت وجود، عینیت تشخص و وجود، تشکیک وجود، حرکت جوهری و ... . توضیح نظریه صدرالمتالهین به علت اینکه نیاز به بیان اصطلاحات تخصصی دارد کمی پیچیده است. اما در اینجا  خلاصه آن را به طور ساده بیان می‌کنیم و علاقه‌مندان می‌توانند از کتب تخصصی آن را پیگیری کنند.

در فلسفه اسلامی، هر شیئی از ترکیب ماده و صورت تشکیل شده است.  از نظر فلاسفه تمام حقیقت یک شیء، صورت آن است. رابطه ماده و صورت از نظر ملاصدرا رابطه کمال و نقص است. ماده ناقص است و صورت، تام. از این رو، ماده محتاج صورت است، اما صورت از نظر وجودی نیازمند ماده نیست. پس اگر صورت یک شیء باقی باشد بدون اینکه ماده آن باقی باشد، خللی به شیئیت آن وارد نمی‌شود. به عنوان مثال، آنچه شمشیر را شمشیر می‌کند، تیزی آن است نه فلز موجود در آن. به همین ترتیب، آنچه حیوان را حیوان می‌کند، نفسش است نه جسد آن. به نظر ملاصدرا، شبهه آمل و مأکول زمانی وارد است که بخواهیم همین بدن خاکی را در قیامت نیز داشته باشیم، در صورتی که انسان‌ها در قیامت صاحب بدن مثالی هستند (در مقالات پیشین ویژگی‌های بدن مثالی را توضیح دادیم) و نه بدن خاکی. با این سخن از سویی، شبهه آکل و مأکول وارد نیست و از سویی دیگر می‌توان گفت که انسان‌ها در قیامت همان هستند که در دنیا بوده‌اند.a

   


نظرات()  
چهارشنبه 5 مرداد 1390  02:11 ب.ظ    ویرایش: - -
نوع مطلب: اعتقادات ،

خشت آخر خانه نبوت

(نقد شبهه ای به خاتمیت)

نبوت

از همان روز اولی که بشر پای بر این کره خاکی نهاد، خداوند دروازه های هدایت را به روی او گشود و پیامبران را یکی پس از دیگری فرستاد تا دستور العمل زندگی را به دست او برساند.

پیشرفت تدریجی انسان سبب شد تا خداوند دین خود را به تدریج تکمیل کند و مطابق با فهم بشر آیین یگانه خود را در قالبهای متفاوت ارائه نماید. تا آنکه بشر آمادگی پذیرش آیین کامل شده را پیدا کرد و خداوند آخرین پیامبر خود را به مردم عرضه نمود.


خداوند اسلام را که کامل ترین آیین الهی است به همراه کتابی تحریف ناپذیر و به وسیله پیامبری که گل سر سبد آفرینش است، به دست مردم رسانید تا آخرین دین و آخرین کتاب به وسیله آخرین پیامبر به مردم عرضه شده باشد. همه مسلمانان بر این عقیده اتفاق نظر دارند و تا به حال هیچ مسلمانی منکر این عقیده نبوده است. آیات قرآن و روایات قطعی نیز «اصل خاتمیت پیامبر اسلام» را اثبات می کند. قرآن در این باره می فرماید:

... وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّین‏. (سوره احزاب، آیه 40) محمّد(صلّى اللَّه علیه و آله) رسول خدا و خاتم پیامبران است.

اما برخی از فِرَق ضالّه همچون بهائیان برای توجیه افکار انحرافی خویش ترجمه ای دیگر از این آیه ارائه داده اند و برای «خاتم النبیین» مفهوم دیگری دست و پا کرده اند تا بتوانند پیامبری دروغین و نوین را به مردم عرضه کنند.

معنای انگشتری هم همچنان که خواهیم گفت بعدها به این لغت اطلاق شده که آن هم در بردارنده مفهوم زینت و زیور نیست. اگرچه امروز به انگشتر زینتى «خاتم» گفته می شود اما ریشه اصلى آن از ختم (به معنى پایان) است و در آن روز به انگشترهایى می گفتند كه با آن نامه ها را مُهر مى كردند.

معنای انحرافی «خاتم النبیین»

پیش از بررسی این واژه قرآنی، باید دانست که بهاییان معتقدند: دوران دین اسلام همانند یهودیت و مسیحیت به پایان رسیده و خداوند پس از اسلام، دین جدیدی را با پیامبر و آیینی نو ارائه کرده است. به این ترتیب آنها خاتمیت پیامبر و کامل بودن قرآن و دین اسلام را قبول ندارند و برای آیه فوق، مفهومی انحرافی دست و پا کرده اند که به آن اشاره می کنیم. همچنین آنها مدعی این هستند که نه قرآن و نه پیامبر اسلام، خود ادعای خاتمیت نکرده اند و این عقیده بافته ذهن مسلمانان است. چراکه صاحبان هر دینی همانند یهودیان و مسیحیان نمی خواهند دین منسوخ شده خود را از دست بدهند و به هر نحوی تلاش می کنند تا آن را همیشگی معرفی کنند. دو معنای ارائه شده توسط منکران خاتمیت چنین است:

1ـ خاتم به معنای انگشتر

گفته شده است که «خاتم» در این آیه به معنای «انگشتر» و «خاتم النبیین» هم به معنای «زیور و زینت پیامبران» است و هیچ ارتباطی با مساله خاتمیت پیامبر اسلام ندارد.

2ـ خاتم به معنای مُهر

منکران خاتمیت گفته اند که معنای دیگر «خاتم» مُهری است که ذیل اسناد و نامه ها زده می شود. سپس به معنای تایید به کار رفته که در زبان محاوره به آن «مُهر تایید» می گویند. بنابراین «خاتم النبیین» به معنای «تصدیق کننده و تاییدگر پیامبران گذشته» خواهد بود. زیرا همانگونه که مُهر، گواهی بر صحت مضامین یک نامه می دهد، پیامبر اسلام نیز بر صحت و استواری همه پیامبران گواه است.

خاتم النبیئین

پاسخ 1: معنای لغوی «خاتم»

با مراجعه به لغت، خواهیم فهمید که در زبان عربی کهن هیچگاه «خاتم» به معنای «انگشتر زینتی» استفاده نشده است و این واژه هیچ ارتباطی با زیور و زینت ندارد. «مقاییس اللغه» که از کهن ترین کتب لغت عرب به حساب می آید، معنای اصلی این ریشه را «رسیدن به پایان هر چیزی» معرفی می کند و معانی دیگر را وابسته به این مفهوم اصلی می داند. (أصل واحد و هو بلوغ آخر الشی‏ء)

معنای انگشتری هم همچنان که خواهیم گفت بعدها به این لغت اطلاق شده که آن هم در بردارنده مفهوم زینت و زیور نیست. اگرچه امروز به انگشتر زینتى «خاتم» گفته می شود اما ریشه اصلى آن از ختم (به معنى پایان) است و در آن روز به انگشترهایى می گفتند كه با آن نامه ها را مُهر مى كردند.

 

پاسخ 2: مُهر و موم نامه یعنی پایان آن

یکی از معانی «خاتم»، «مُهر زدن» است که آن هم به همان مفهوم اصلی باز می گردد. «مقاییس اللغه» در این باره می نویسد: «مُهر زدن را به این دلیل "ختم" می گویند که هنگامی که نامه به پایان می رسد، آن را در صندوقچه قرار می دهند و روی آن را مُهر می کنند.» (لأنّ الطبع على الشی‏ء لا یكون الّا بعد بلوغ آخره فی الأحراز)

از گذشته مرسوم بوده که وقتى بخواهند درِ خانه، صندوق یا نامه ای را طوری ببندند که كسى آن را باز نكند، روی در یا قفل آن ماده چسبنده اى مى گذارند و بر روی آن مُهر مى زنند كه امروز از آن تعبیر به «لاک و مُهر» می شود.

بنابراین مُهر کردن نامه بر خلاف آنچه که شبهه افکنان القا کرده اند به معنای «تصدیق و تایید» نیست بلکه به معنای «پایان پذیرفتن نامه» است و همانطور که می بینید تفاوت بسیاری میان این دو وجود دارد.

چون در گذشته، گاهى از گِل هاى سفت و چسبنده برای این کار استفاده می‌شده، لغویون «خاتم» را «چیزى که بر گِل می زنند» معنا کرده اند. بنابراین اگرچه مُهر کننده هر نامه ای محتوای آن را پذیرفته است، اما معنای این واژه هیچ ارتباطی با تایید و تصدیق ندارد و ما در تفسیر قرآن باید تابع معنای لغت باشیم.

نکته قابل توجه دیگری که «لسان العرب» یعنی یکی دیگر از کتب مهم لغوی به آن اشاره کرده این است که برخی از مردم این مُهرها را به شکل انگشتر در می‌آوردند و به دست می کردند. به همین خاطر بعدها به این نوع انگشترها نیز «خاتم» گفته شده است و پس از چندی از روی تسامح به انگشتر زینتی نیز خاتم گفته اند. بنابراین معنای واقعی آن انگشتر نیست.

پیامبر فرمود: «من همان خشتم كه بنیان عظیم نبوّت، از آن خالى است. اینک من مبعوث شده ام تا محل خشت یاد شده را پر كنم. آرى! من، خاتم پیغمبرانم»

پاسخ 3: دیگر استعمالات قرآنی این واژه

قرآن

در قرآن از ریشه «ختم» 7 بار دیگر استفاده شده است که در تمامی آنها معنایی جز «پایان دادن» و «مُهر نهادن» ندارد. همانند آیه 65 سوره یس که می‌فرماید: «الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلى‏ أَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ»:" امروز (روز قیامت) بر دهانشان مُهر می نهیم و (تنها) دست هاى آنها با ما سخن مى‏گوید.

بنابراین واضح است که خاتم به معنای پایان هر چیزی است که گویا منکران خاتمیت به كلى از معنى این واژه بى اطلاع بوده اند و یا خود را به بی اطلاعى زده اند و گرنه هر كس كمترین اطلاعى از ادبیات عرب داشته باشد می داند كلمه «خاتم النبیین» به وضوح دلالت بر معنى خاتمیت دارد.

 

پاسخ 4: همه پیامبران تصدیق کننده اند!

اگر این آیه به خاطر تصدیق پیامبران قبلی به پیامبر اسلام لقب «خاتم الانبیاء» داده، چرا به دیگر پیامبران چنین لقبی نداده است. با اینکه می دانیم همه پیامبران خدا تصدیق کننده پیامبر قبل از خود بوده اند و پیامبر اسلام همانند آنان همه پیامبران پیش از خود را تصدیق کرده است.

قرآن در آیه ششم سوره صف، حضرت عیسی را تصدیق کننده تورات دانسته اما با این حال سخنی از خاتمیت او به میان نیامده است.

 

پاسخ 5: شهادت پیامبر بر این مساله

بر خلا آنچه که ادعا شده هم قرآن ادعا دارد که آخرین کتاب آسمانی است و هم پیامبر خدا خود را آخرین پیامبر الهی دانسته است که روایات قطعی فراوانی این مطلب را تایید می کند. برای نمونه به یکی از آنها اشاره می کنیم. پیامبرخدا می فرماید:

«حکایت من و پیغمبران پیش‏ از من همانند مردى است كه خانه اى را بنا مى‌كند و آن را کامل می کند و تنها جای خشتى را در آن، خالى مى گذارد. مردمى كه وارد آن خانه مى شوند، از خالى ماندن محل خشت مزبور، شگفت زده مى شوند و علّت آن را از وى مى پرسند كه چرا محل خشتى را خالى گذارده اى؟»

سپس پیامبر فرمود: «من همان خشتم كه بنیان عظیم نبوّت، از آن خالى است. اینک من مبعوث شده ام تا محل خشت یاد شده را پر كنم. آرى! من، خاتم پیغمبرانم.» (نهج الفصاحة مجموعه كلمات قصار حضرت رسول، ص 847)

 

   


نظرات()  
چهارشنبه 5 مرداد 1390  02:10 ب.ظ    ویرایش: - -
نوع مطلب: اعتقادات ،

پیامبری که معجزه نداشت!

چگونه پیامبرتان را که معجزه‌ای ندارد، پیامبر می شمارید؟

پیامبر

عده‌ای از مخالفان اسلام به منظور پایین آوردن مقام و منزلت پیامبر عزیزمان، ادعا کرده‌اند که پیامبر اسلام معجزه‌ای جز قرآن نداشت و تنها به وسیله آن مردم را به سوی خود می‌خواند. برخی از آن‌ها پا را فراتر نهاده و بر همین اساس از ریشه، پیامبری حضرت محمد صلّی الله علیه و آله را زیر سوال برده‌اند.

فندر، کشیش معروف آلمانی می‌گوید:

از شرایط نبوت، ظهور معجزه است که محمد دارای آن نبوده است. زیرا در قرآن به صراحت آمده است:

«وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیاتٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّما أَنَا نَذیرٌ مُبینٌ.»  1

و گفتند: چرا بر او از طرف پروردگارش معجزاتی نازل نمی‌شود؟ بگو: معجزات تنها نزد خداست (و به فرمان او نازل میشود نه به میل دیگران) و من فقط هشدار دهنده‌ای آشکار هستم.

وی به آیات 93 سوره اسراء و 109 سوره انعام نیز استناد کرده است.  2

«مسیو ژرژ دوروی» نیز در کتاب خود عکسی از آن حضرت کشیده که قرآنی در دست دارد و در حال ورق زدن آن است. او در زیر آن عکس، نوشته است: «چون از این بزرگوار معجزه می‌خواستند در پاسخ به آنان می‌گفت: اختیار معجزه در دست من نیست و این نعمت به من عنایت نشده است.» 3

 

پاسخ ‌ها:

در برابر این ادعای بی ریشه، پاسخ‌های فراوانی وجود دارد، که ما به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

پاسخ اول:

پیامبر اکرم، بنابر شواهد قطعی و متواتر تاریخی، به جز قرآن معجزات فراوانی داشته است که برخی تعداد آن را افزون بر چهار هزار معجزه دانسته‌اند .4 معجزاتی نظیر شق القمر، آگاهی از درون دیگران، شفای بیماران که بیان یک یک آن‌ها سخن را به درازا خواهد کشاند.

گروهی از این معجزات، مربوط به پیشگویی‌های پیامبر است که در قرآن نیز به برخی از آن‌ها اشاره شده است. حتی اگر فرض کنیم که قرآن به تنهایی معجزه به حساب نمی‌آید، پیش گویی های قرآن که از زبان پیامبر به مردم ارائه شده، معجزه‌ای محکم و استوار خواهد بود که جای هیچ تردیدی را باقی نمی‌گذارد. نمونه بارز این پیش گویی ها پیروزی امپراطوی بزرگ روم بر حکومت پر قدرت و پهناور ایران است.

در دوران خسروپرویز، جنگی طولانی میان ایرانیان و رومیان در گرفت که 24 سال ادامه یافت. در حدود سال 616میلادی ایرانیان به روم شرقی حمله کردند و آن‌ها را شکست دادند. دولت روم شرقی که گرفتار شکست سختی شده بود تا آستانه انقراض پیش رفت و دولت ایران تمام متصرفات آسیایی او را به همراه مصر تسخیر کرد.

این پیروزی چنان اقتداری به حکومت خسروپرویز بخشید و چنان ضعفی را بر دولت رومیان حاکم کرد که حتی خیال دگرگونی این وضعیت در ذهن احدی نمی‌گنجید. اما در همین شرایط قرآن می‌گوید:

غُلِبَتِ الرُّومُ. فی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ. فی بِضْعِ سِنین ... 5

رومیان مغلوبِ (ایرانیان) شدند. (این شکست) در نزدیک‌ترین سرزمین (رخ داد) ولی آنان بعد از مغلوب شدن، در آینده نزدیکی پیروز خواهند شد. (این پیروزی) در چند سال (آینده خواهد بود) ...

رومیان در سال 622 میلادی به ایران حمله کردند و پس از شکست های پی در پی که به لشکر خسروپرویز وارد ساختند، در سال 628، پیروز نهایی میدان شدند. یعنی درست 12 سال پس از شکست سنگینی که از ایرانیان خورده بودند. شکست رومیان در حدود سال هفتم بعثت و پیروزی آنان در حدود سال ششم یا هفتم هجری بوده است.

اکنون این سؤال مطرح است که آیا یک انسان با علم عادی می‌تواند این چنین قاطعانه از حادثه‌ای به این مهمی خبر دهد؟ حتی اگر فرض کنیم که این جریان از نظر سیاسی قابل پیش بینی باشد که نبود، باید با احتیاط و احتمال بیان می‌شد. اما این آیات چنان با صراحت و قاطعیت است که اگر خلاف آن پیش می‌آمد، بهترین سند برای نبوت پیامبر بود.

«مسیو ژرژ دوروی» نیز در کتاب خود عکسی از آن حضرت کشیده که قرآنی در دست دارد و در حال ورق زدن آن است. او در زیر آن عکس، نوشته است: «چون از این بزرگوار معجزه می‌خواستند در پاسخ به آنان می‌گفت: اختیار معجزه در دست من نیست و این نعمت به من عنایت نشده است.»

پاسخ دوم :

اهدای قرآن به کتابخانه آستان قدس

با مراجعه به آیات استناد شده توسط مخالفان در می‌یابیم که این آیات، مربوط به معجزات درخواستی و پیشنهادی است، نه معجزات اثباتی و ابتدایی. بسیاری از کافران با معجزات و قراین فراوانی که از پیامبر دیده بودند، می‌دانستند که او راست می‌گوید. اما با این حال ایمان نیاوردند و به دنبال یافتن حقیقت نبودند. آنها می‌خواستند از یک سو اعجاز قرآن را نادیده بگیرند و از سوی دیگر با بهانه جویی‌های پی در پی، معجزه را به صورت بازیچه‌ای بی ارزش در آورند. گویا در خواست معجزه یکی از سرگرمی‌های آنان شده بود و هر کدامشان پیشنهادی مسخره آمیز را به پیامبر ارائه می‌دادند.

روشن است که پاسخ گویی به چنین درخواست‌هایی، عاقلانه نیست و همان معجزات گذشته برای آن‌ها کافی می‌باشد.

 

پاسخ سوم :

کیفیت معجزه از کمیت آن پر اهمیت‌تر است. به نظر شما درست است که معجزه را مثل هندوانه، کیلویی و مثل تخم مرغ دانه‌ای حساب کنیم؟

بر فرض که پیامبر اسلام تنها یک معجزه داشته باشد که مسلما این طور نبوده، اگر ارزش همین یک معجزه بالاتر از همه معجزات پیامبران گذشته باشد، آیا همین یک معجزه کافی نخواهد بود؟

آیا ارزش یک معجزه جاویدان با معجزه‌های فراوانی که محدود به یک زمان کوتاه هستند، قابل مقایسه است؟

مسلما معجزه بزرگی همچون قرآن که ماهیتا متفاوت با همه معجزات انبیاء گذشته است، برای اثبات پیامبری نبی اکرم، کافی است. معجزه‌ای که پس از 1400 سال هر روز که از عمرش می‌گذرد، بر تازگی آن افزوده می‌شود و محتوای ناب آن پدیدارتر می‌گردد. معجزه‌ای که نه دست تحریف به آن گشوده شده و نه کسی توانسته مثل آن را بیاورد.

با مراجعه به آیات استناد شده توسط مخالفان در می‌یابیم که این آیات، مربوط به معجزات درخواستی و پیشنهادی است، نه معجزات اثباتی و ابتدایی. بسیاری از کافران با معجزات و قراین فراوانی که از پیامبر دیده بودند، می‌دانستند که او راست می‌گوید. اما با این حال ایمان نیاوردند و به دنبال یافتن حقیقت نبودند

پاسخ چهارم :

نبوت

صاحبان همه ادیان الهی قبول دارند که معجزه کاری است خارق العاده که با «اذن خداوند» در اختیار پیامبران قرار می‌گیرد. بنابراین فرستادن معجزه با اراده و فرمان خداوند صورت می‌پذیرد و هیچ یک از پیامبران خدا، دخالتی در آن ندارند.

آیات مورد استناد مخالفان نیز در صدد بیان همین نکته است که معجزه تنها با اذن خداوند امکان پذیر است و پیامبر، بشری همچون دیگران است و تنها وظیفه پیام رسانی را بر عهده دارد. بنابراین اگر خداوند صلاح بداند اجازه معجزه را صادر می‌کند. اما اگر آن را به صلاح دین و مردم نداند، اجازه آن را به هیچ پیامبری نخواهد داد.

 

پاسخ پنجم :

پیامبران گذشته نیزهمیشه به معجزات پیشنهادی دیگران جامه عمل نپوشانده اند. برای نمونه یکی از درخواست‌های قوم بنی اسرائیل از حضرت موسی این بود که خدا را به ما نشان بده. اما ببینیم خداوند در برابر چنین درخواستی چگونه عمل کرده است. قرآن می‌گوید:

اهل کتاب از تو می‌خواهند که کتاب و نوشته‌ای از آسمان به رایشان فرود آوری. آن‌ها از موسی بزرگ‌تر از آن را خواستند و گفتند: «خدا را آشکارا به ما نشان بده!» پس به سزای این ظلم و ستمشان صاعقه آنان را فراگرفت. 6

 


1- سوره عنکبوت, آیه 50.

2- میزان الحق, ص 227.

3- ر.ک : آیت الله سبحانی, منشور جاوید, ج 7, ص 208.

4- برای اطلاع بیشتر می توانید به کتاب مدینة المعاجز نوشته سید هاشم بحرانی مراجعه کنید.

5- سوره روم, آیه 1 تا 3.

6- سوره نساء, آیه 153.

   


نظرات()  
چهارشنبه 5 مرداد 1390  02:09 ب.ظ    ویرایش: - -
نوع مطلب: اعتقادات ،

آیا توبه با عدل خدا می سازد؟

توبه

عدل خداوند نزد امامیه یکی از پایه های دین شمرده شده است، در خصوص عدالت پروردگار مسائل گوناگونی قابل طرح است از جمله می توان به عدم تنافی میان عدل خدا و توبه پذیری حضرتش اشاره نمود؛ در نوشتار حاضر، استاد مهدی امینیان، کوشیده است تا بدین شبهه پاسخ دهد که آیا عدل خدا نافی توبه پذیری اوست یا خیر؟


طرح مسئله:

عدالت ورزی خداوند در مجموعه عقاید و باورهای دینی و اسلامی، از جمله ارکان شاخص و برجسته خداشناسی و خداباوری است، که همواره مورد اهمیت و توجه فراوان بوده است، به گونه‌ای که اختلاف نظر در رد یا قبول آن، و یا تعیین حدود و ثغور آن دست مایه تحولات اساسی در نگرش‌های دینی و اعتقادی مسلمانان گردیده است، تا بدانجا که زمینه ساز پیدایش فرق و مذاهبی در عالم اسلام گردید.

باور به دادورزی ذات مقدس خداوندی از آن رو دارای اهمیت فراوان است که نوع نگاه و جهان بینی اسلامی ما منوط و مشروط به پذیرش یا عدم پذیرش آن است؛ زیرا هم در التزام به صفات مبدا به ویژه حکیم بودن او نقشی به سزا خواهد داشت، و هم در باورمندی به اصل معاد، زیرا روز پسین از آن رو توجیه عقلی و منطقی خواهد یافت که هر انسانی معتقد باشد، خداوند با توجه به اعمال و افعال دنیوی‌اش او را ثواب و جزا می‌دهد، که این تنها در سایه دادورزی پروردگار معنا می‌یابد.

بحث عدل الهی تا بدانجا بر گستره مفاهیم اعتقادی سایه افکنده است، که اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل علامت مذاهب شمرده شده است، در اینکه شخص شیعه است یا سنی، معتزلی است یا اشعری و بدون آن نه دین تمام است، و نه به نحو قطعی می‌توان راستگو بودن پیامبری را باور داشت. زیرا تمام قواعد و احکام اسلامی بر اصل عدل استوار است عدل هم اتصاف خداوند به فعل حسن و جمیل است و هم کمال او در افعال و به بیان امام علی(ع): «عدل یعنی اینکه خداوند را به کارهای ناروا متهم نسازی.»

   

تعریف عدل:

از نظر امام خمینی(ره) عدل به معنای عام و گسترده آن عبارت است از حد وسط میان افراط و تفریط که تمام فضایل اخلاقی اعم از ظاهری و باطنی را در بر می‌گیرد، چنانچه صراط مستقیم که انسان در نماز طالب آن است، نیز همین سیر اعتدالی است. عدل به صورت خاص که عدل الهی را نیز در بر می‌گیرد از فطرت‌های الهی است که در کمون ذات بشر مخمر است، هر کس برخلاف، آن را ]فطری بودن آن[ برداشت کند، بداند که در مقدمات آن نقصانی است.در واقع بیان اخیر ناظر بر حسن ذاتی عدل و ثبات مفهومی آن است، که ذات عدل با صرف نظر از شرایط و ظروف مختلف آن و بدون لحاظ فاعل خاص نیکو و پسندیده است، در نتیجه جبرگرایی و حسن و قبح شرعی و نفی عدالت الهی نابخردانه و منتفی خواهد بود، به تعبیر علامه طباطبایی عدل به معنای تساوی، توازن و قرار گرفتن هر چیز در جایگاه شایسته و مناسب خویش به گونه ایست که نفس انسان آن را پسندیده و تائید می‌کند.

اگر خدا حق دیگران «حق الناس» را ببخشد و از ستم مردم به یکدیگر صرف نظر کند، خلاف عدل است... وحال آنکه خدا از حق مردم نمی‌گذرد مگر خود صاحب حق بگذرد. ولی خدا از حق خود اگر بخواهد می‌گذرد. درباره توبه نیز باید گفت، توبه ارکانی دارد که بدون آن‌ها توبه حقیقی حاصل نمی‌شود، که رکن رکین آن ندامت و پشیمانی است از گناهان و دیگر عزم بر عدم بازگشت است که این دو از مقومات ذاتی و حقیقی توبه می‌باشند

شاخه‌های کلی عدل الهی:

در مجموعه معانی متعددی که برای عدل الهی گفته شده می‌توان آن‌ها را در سه عنوان عام و کلی خلاصه نمود:

1- عدل تکوینی:

یعنی خداوند به هر موجودی به اندازه توانایی و قابلیت‌های وجودی آن توجه می‌کند، و هیچ شایستگی و ظرفیتی را نادیده نمی‌انگارد. به بیان دیگر، عدل عبارت است از رعایت استحقاق‌ها در افاضه وجود و امتناع نکردن افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود و کمال دارد.

2- عدل تشریعی:

یعنی خداوند در وضع تکالیف و آنچه سعادت بشر در گرو آن است، اهمال نمی‌ورزد علاوه بر آن انسان را بیش از توان و طاقتش مکلف نمی‌سازد. شریعت الهی به هر دو معنای یادشده عادلانه است.

3- عدل جزایی:

عدل الهی

عدل جزایی به این معناست که خداوند جزای هر انسانی را متناسب با اعمال و افعال صورت گرفته توسط او در نظر می‌گیرد. «اعطاء کل ذی حق حقه» و هیچ انسانی را به سبب تکلیفی که به او ابلاغ نشده مجازات نمی‌کند.

سوال) از برخی شبهات وارده بر عدالت الهی، پذیرش توبه و انابه گناهکاران است. در احادیث وارده درخصوص توبه چنین مطرح شده است که برخی افراد گاه پس از یک عمر ارتکاب معصیت و گناه و غرق بودن در رذایل و خبائث به درگاه خداوند باز گشته، و طلب بخشش و استغفار می‌کنند، و آن گونه پاک و مطهر می‌گردند که کودک از مادر زاییده شده دارای قلبی پاک و بی آلایش است. حال سوال در اینجاست که آیا این اتفاق منافاتی با عدالت الهی ندارد؟ آیا افرادی که عمری را به طهارت نفس و تربیت روح خویش پرداخته و در این مسیر مرتکب اندک گناهان صغیره یا کبیره شده‌اند با فردی که عمری را به گناه سپری کرده و پس از تحقق زمینه‌ای برای توبه اقدام به توبه نموده است برابر بوده و آیا عادلانه است که از حیث طهارت روح و پاکی پرونده اعمال به درجه‌ای مساوی با هم نایل شوند؟

 

پاسخ به شبهه:

آیا بخشیدن گناه بیچارگان و درماندگان که از روی جهالت خلافی را مرتکب شدند، ظلم است؟

آری اگر خدا حق دیگران «حق الناس» را ببخشد و از ستم مردم به یکدیگر صرف نظر کند، خلاف عدل است... وحال آنکه خدا از حق مردم نمی‌گذرد مگر خود صاحب حق بگذرد. ولی خدا از حق خود اگر بخواهد می‌گذرد. درباره توبه نیز باید گفت، توبه ارکانی دارد که بدون آن‌ها توبه حقیقی حاصل نمی‌شود، که رکن رکین آن ندامت و پشیمانی است از گناهان و دیگر عزم بر عدم بازگشت است که این دو از مقومات ذاتی و حقیقی توبه می‌باشند.

انسان به مجرد آنکه بگوید توبه کردم از او پذیرفته نمی‌شود، بلکه انسان تائب آن است، که هر چه به ناحق از مردم برده باید به آن‌ها رد کند، یا آنکه صاحب حق را راضی نماید، و هر چه از واجبات الهیه را ترک کرده نیز قضا کند حتی اگر از انجام تمام آن‌ها ناتوان است، به مقدار امکان به جا آورد.از مجموعه این سخنان به دست آمد که صرف توبه گفتاری و لفظی بدون التزام و پایبندی به اصول و ارکان مربوط به آن، به خصوص ندامت از گناهان گذشته و عدم بازگشت در آینده، در گستره توبه حقیقی قرار نمی‌گیرد، اما اگر کسی پس از دو شرط قبلی پیش گفته و مشروط به آنکه حق الناس را ادا نموده و نسبت به حق الهی نیز در حد توان و امکان قیام به اعاده و تدارک نماید، عقل چه اقتضایی دارد و چگونه حکم می‌کند؟

به طور قطع در چنین جایی عقلای عالم عدم پذیرش گناه مجرم نادم را عملی ناپسند و مذموم به حساب می‌آورند. به ویژه اینکه پذیرش توبه گناهکاران با رعایت شرایط و ویژگی‌های فوق عمومیت داشته و اختصاص به گروهی خاص ندارد، از این رو شائبه هر گونه بی عدالتی نیز مرتفع خواهد شد.

حال یادآوری دو نکته در راستای تبیین کامل موضوع لازم به نظر می‌آید.

   

افراد پس از توبه و استغفار حقیقی و به واسطه حکم عقل و از باب تفضل و عنایت حضرت حق، گناهانشان بخشیده می‌شود اما این امر هیچگاه به معنای برابری اینگونه افراد با افراد طیب و طاهر نیست چراکه فرد متقی به واسطه تقوای خویش و نیز عنایات حضرت حق به حسب میزان تقوای خود پله‌های ترقی و صعود الی الله را طی نموده و به درجاتی بالاتر از انسانیت نایل گشته است و حال آنکه این امر در خصوص فرد توبه کننده صادق نمی‌باشد

نکته اول: عدالت یا تفضل؟
عدل اللهی

اثبات اینکه خداوند متعال بر بندگان ترحم و بخشش مضاعف دارد، چگونه ایراد اصلی که دادورزی پروردگار است را اثبات می‌نماید؟ پاسخ آنکه عدالت از سنخ مفاهیم معقول ثانی فلسفی است، که خود فی نفسه امری بیرونی و خارجی به حساب نمی‌آید، بلکه از حقایق بیرونی انتزاع شده، از این رو عدالت با دو مفهوم مقابل آن قابل مقایسه است، زیرا عدم عدالت یا به ظلم می انجامد و یا به تفضل از میان آن دو آنچه نامطلوب و ناپسند است، ستم ورزی بر بندگان است، بندگانی که همه به یک اندازه کوشیدند و کاشتند، اما غیر مساوی و معادل دریافتند و درو کردند، و دقیقا آنچه این شبهات را پدید آورد، احتمال ظلم گرایی خداوند است که توجه به گروهی خاص با عدالت او ناهمخوان است. اما دیگر سوی وادی عدل، اکرام و تفضل است که نه تنها، زمینه و سبب بی عدالتی و دادورزی پروردگار نمی‌گردد، زیرا تمام کسانی (نه یک گروه خاص) که اعمال حسنه به جا آورند، و به رحمت او باورمند باشند، مشمول این تفضل خواهند شد، و این خود نه تنها ظلم نیست، بلکه عدالت در تفضل و تنعم است.

   

نکته دوم: عدل یا جود؟

دیگر نکته که یادآوری آن ضرورت دارد، این است که خداوند بر بندگان تفضل و ترحم می‌نماید، که این بالاتر از دادورزی و عدالت است به دیگر بیان، او به جای عدل، جود را بر بندگان روا می‌دارد، اما واقعیت این است با توجه به آنچه از سخن علی(ع) در نهج البلاغه به دست می‌آید که در جواب سائل که می‌پرسد عدل برتر است یا جود؟ آن حضرت می‌فرماید: «عدل برتر از جود است؛ زیرا عدل وضع امور در موضع خویش است، و جود خروج آن‌ها از مسیر واقعی‌شان، دیگر آنکه نتیجه جود فقط بخشش شوندگان را در بر می‌گیرد، اما در عدل همه انسان‌ها منتفع و بهره‌امند خواهند شد.» حال آیا جواب‌های پیش گفته (در تقدم جود و فضل خدا بر عدل او) را با این سخن نهج البلاغه (در تقدم عدل بر جود) چگونه می‌توان توجیه نمود؟

عدل

پاسخ:

آنچه از سخن علی(ع) با توجه به پرسش سائل متبادر می‌شود، عدل و جود بشری مد نظر است، نه عدل و جود الهی، به ویژه وقتی فلسفه تقدم عدل را بیان می‌دارد، این حقیقت روشن‌تر می‌گردد، زیرا با توان و قدرت محدود است که عدل گرایی مقدم بر جود و فضل است، اما اگر با بخشش و عنایات فراوان نه چیزی از خزانه غیب کاسته شود، و نه هیچ امری از موضع خود خارج گردد، طبعا تفضل بر بندگان مطلوب و پسندیده است، به ویژه اینکه (همان گونه که در نکته اول آمد) - وقتی این گونه الطاف، تمام کسانی که این مسیر را از طریق توبه، شفاعت یا هر روش مشروع و معقول دیگری طی نمایند در بر گیرد، در عین اینکه تفضل و عنایت است، خود دادورزی و عدالت نیز به حساب می‌آید و احسان به این معنا از مصادیق عدل است.

 

نتیجه:

نتیجه آنکه اولا، افراد پس از توبه و استغفار حقیقی و به واسطه حکم عقل و از باب تفضل و عنایت حضرت حق، گناهانشان بخشیده می‌شود اما این امر هیچگاه به معنای برابری اینگونه افراد با افراد طیب و طاهر نیست چراکه فرد متقی به واسطه تقوای خویش و نیز عنایات حضرت حق به حسب میزان تقوای خود پله‌های ترقی و صعود الی الله را طی نموده و به درجاتی بالاتر از انسانیت نایل گشته است و حال آنکه این امر در خصوص فرد توبه کننده صادق نمی‌باشد.

ثانیا طهارت و پاکی روحو نفس فرد متقی با توبه کنندگان از معاصی در یکدرجه نمی‌باشد چراکه فرد متقی اجازه بسته شدن نقش سیاه معصیت بر لوح دل خویش را نداده است اما فردتوبه کننده این اجازه را داده و لوح خویش را آلوده نموده است که هیچ گاه چنین نفس گنهکاری و او پس از توبه نصوح نیز به درجه و رتبه نفس متقی نمی‌رسد. در روایات نیز داریم که »التائب من الذنب کمن لاذنب له« بدین معنا که فرد توبه کننده همانند فرد غیر گنهکار است و این همانندی به معنای مثلیت و مطابقت از نظر درجه و رتبه و مقام و نیز /اکی روح و صفای باطن نیست. کاف تشبیه موجود در روایت خود گویای تفاوت رتبه و نیز صفای رح و دل فرد غیر گنکار و گنهکار است.

   


نظرات()  

وبلاگ آشـــــــــوب

همــــــه چـــــی بــــرای همــــــه چـــــی